Tommaso d’Aquino De ente et essentia

Tommaso d’Aquino: De ente et essentia

«Ci sono tante parti della filosofia quante sono le sostanze; di conseguenza è necessario che, fra queste parti della filosofia ce ne sia una che è prima ed una che è seconda. Infatti l’essere è originariamente distinto in generi, e perciò anche le scienze si distinguono secondo le distinzioni di questi generi. Il filosofo è come il matematico: infatti anche la matematica ha parti e, di queste, l’una è prima e l’altra è seconda, e le altre seguono, in serie, una dopo l’altra.» (Aristotele – Metafisica – Libro IV)«Tommaso si propone quindi di dire: 1) che cosa significhino questi due termini; 2) in che modo si dicano ente ed essenza le diverse realtà; 3) che rapporto abbiano con gli enti logici, in particolare coi tre primi predicabili di cui parla Porfirio: genere, specie, differenza specifica.» (Sofia Vanni Rovighi – Tommaso d’Aquino)
Prima di tutto la sostanza, ed un po’ di rispetto per la privacy dei testi esoterici
Buona parte degli studiosi concordano nel ritenere il De ente et essentia come il lavoro del primo della classe nello studium di Alberto Magno a Colonia. Altri lo posticipano agli anni dell’insegnamento parigino. In ogni caso, va considerato come testo indirizzato a chiarire alcuni punti di più difficile comprensione nell’uso dei termini e dei concetti. Didatticamente ragionando, tuttavia, il De ente et essentia è un’opera difficile. Non si è in grado di comprenderlo senza conoscere il pensiero di Aristotele e quello dei suoi interpreti più famosi ai tempi di Tommaso. Non esprime le posizioni di un aristotelico puro al cento per cento, ma quello di una linea di riflessione innescata da Aristotele, e filtrata dai suoi esegeti arabi (Avicenna e Averroè soprattutto), nonché giudaici come Mosè Maimonide. Non è improbabile che su essa abbia influito anche il pensiero di John Blund, maestro delle arti a Parigi e a Oxford, poi arcivescovo di Canterbury, e inciso innumerevoli altri, in primis il suo maestro Alberto Magno.
La prima precisazione che occorre è ricordare che nella lingua greca impiegata da Aristotele non si usavano due termini quali essenza e sostanza, ma uno solo: ousia, tradotto con sostanza. Aristotele non impiegò mai il termine “essenza”; si espresse in una formula – to ti en einai, in latino quod qui erat esse e in italiano ciò che era essere. La ripetizione del verbo essere potrebbe significare che la sostanza è in primo luogo il principio costitutivo di ogni oggetto percepito come tale; e l’imperfetto potrebbe indicare la persistenza e la stabilità della sostanza, ossia la continuità dell’individuo attraverso i mutamenti. In altre parole è plausibie supporre che Aristotele abbia concepito ciò che i latini ed anche Tommaso hanno chiamato essenza come il primo predicato della sostanza, non viceversa, e non come sinonimi. Ciò sarebbe più coerente con l’idea aristotelica di trovare sempre i principi di ogni scienza con statuti relativamente autonomi e la convinzione della possibilità-necessità di una filosofia prima, che cioè venga prima di tutti gli altri saperi, destinata ad occuparsi dell’essere in quanto essere e quindi dell’ente inteso come qualcosa di più determinato, ovvero un ente fisico rispetto alla genericità dell’essere senza determinazioni. 
Da ciò è legittimo trarre sia un’ontologia che una certa idea di metafisica. Ma su questa via le opinioni si dividono, e non è raro trovare studiosi che interpretano diversamente le medesime spiegazioni di Aristotele. Comunque sia, è innegabile che per lo stagirita gli enti fisici si suddividono in due gruppi: sostanze ed accidenti. Questi ultimi non possono esistere di per sé. Sono tratti distintivi di sostanze. Ma restano enti a pieno titolo? Tommaso, come si vedrà, negò ad un accidente come la cecità il carattere di ente. Sarebbe stato molto più logico e sensato limitarsi a negare la sua sostanzialità. Questo sembra uno dei più classici esempi di caduta nella trappola del linguaggio. Se la cecità non fosse un ente, sarebbe solo una parola… e si potrebbe andare avanti tutta la notte a disputare come nel Convivio di Platone, sempre più ubriachi. Ci sarebbe un passo delle Confutazioni sofistiche per rimettere a posto la questione nei suoi termini esatti. In esso Aristotele spiega come non farsi ingannare da chi parla solo di “parole” e non di “cose”. Ma qui ci limitiamo allo spot: leggere le Confutazioni sofistiche per non spegnere il cervello. D’altro canto, sempre in Aristotele si incontra l’affermazione che in Dio si trova «il pensiero di pensiero», da cui si può trarre il suggerimento.che gli esseri umani eccellenti sono quelli capaci di formarsi una coscienza fatta di parole e di cose. Non in mescolanza mistica, ma in ordinamento razionale. 

Il primo predicabile dell’essere ente, allora, sarebbe la sostanza, la cui definizione, tuttavia, in alcuni casi è chiarissima, e in altri un po’ meno. Sul pensiero di Aristotele, insomma, sembrano spesso incombere le conseguenze negative della sua stessa affermazione: «essere si dice in molti sensi.» Basta dare un’occhiata al «pasticio-bisticcio» combinato nel passaggio tratto dal XII libro della Metafisica per rendersene conto. Che senso ha scrivere “ogni sostanza si genera da un’altra che porta lo stesso nome”, se poi si ammettono nel novero delle sostanze i prodotti dell’arte? Comprese le ricette di cucina della servetta tracia che si permise di ironizzare su Talete caduto nel pozzo. Anche la sbrigativa liquidazione della generazione casuale o spontanea come “privazioni” della causa estrinseca e dell’intrinseca desta più d’una perplessità. Riserve che, in alcuni casi si possono risolvere e in altri molto meno. Ma ciò è facilmente spiegabile. Tutti i testi di Aristotele conosciuti nella loro interezza erano esoterici, ossia non destinati alla pubblicazione, ed andrebbero considerati come memorie private, un diario nel quale non tutti i nodi vennero al pettine, ma molti sì e molti altri no. Dunque, andrebbero intesi, il più delle volte, come una raccolta nella quale i ragionamenti paradossali avevano spesso pari dignità dei ragionamenti endossali, nonostante la dichiarata preferenza per i secondi. Se si intende l’endoxa come la raccolta delle opinioni più autorevoli consolidata talvolta dal senso comune, e paradosso come opinione raccolta ed accettata da una minoranza di esperienze comunque degne di attenzione, si ottiene un quadro più ragionevole e meno apologetico, ossia ideologico, dell’autentica vicenda umana ed intellettuale di Aristotele. Il quale fece anche affermazioni paradossali, quale ad esempio l’impossibilità dell’infinito in atto. 

Sull’anima separata, un tema ancora da svolgere
Noi propendiamo a supporre che il più delle volte, quando Aristotele pensava alla sostanza, la intendesse in senso fisico, ma muovesse dal biologico. Ovviamente, la nostra è poco più di un’opinione forte e testarda, maturata considerando l’insieme dei lavori di Aristotele e la sua estrema attenzione alle questioni biologiche, nonché psicologiche: l’anima come psiche, se separata dal corpo e perché. Si rammenti che le opere dedicate alla biologia occupano un terzo dell’intero corpus aristotelico e che Aristotele morì prima di poter scrivere di botanica e dell’anima vegetativa. In ogni caso, circa la separabilità dell’anima dal corpo, che Tommaso affermò risolutamente, vien facile richiamare un passo del primo libro del De anima. «Se vi è un’attività o una passione che sia propria dell’anima, potrà l’anima stessa essere separata. Se invece non ha nessuna attività che le sia propria, non sarà separabile.» In questi termini, sembra il titolo di un tema da svolgere, di una ricerca ancora da fare, non solo dagli allievi, ma anche dai posteri. Tema che fu svolto da Tommaso, seguendo in primo luogo Avicenna, Averroè e quei filosofi come Al-Kindi – remotissimo antenato del IX secolo – e Mosè Maimonide. Il De ente et essentia arriva infatti a delle conclusioni che non si trovano in Aristotele. 

Tommaso oltre la disputa sugli universali
In quest’opera giovanile, scritta sotto l’impulso dell’entusiasmo per la scoperta di problemi ritenuti decisivi e la convinzione di averli perfettamente compresi, Tommaso si trovò alle prese con questioni di non ordinaria complessità, a partire dall’uso scorretto del linguaggio, dall’esistenza di enti logici, fino all’esistenza stessa (reale) di essenze riportabili agli universali. L’universale è ciò che accomuna un insieme di oggetti sotto il profilo di determinate qualità, ad esempio “tutti gli umani indipendentemente dal colore della pelle e dalla forma del naso” o “tutti i quadrati indipendentemente dalle misure”. La riflessione di Tommaso si riagganciava su questo piano alla disputa avviata nei secoli precedenti da Roscellino e Guglielmo di Champeaux, in parte chiarita da Pietro Abelardo, ma con esiti destinati a riproporsi come argomenti del contendere tra filosofi che colgono la realtà di un insieme e quelli che si rifiutano di accoglierla. Per sostanza, sia i nominalisti come Roscellino (ogni sostanza è faccenda a sè) che gli universalisti come Guglielmo di Champeaux (in ogni sostanza c’è una componente universale) si erano in fondo tacitamente accordati sulle regole del linguaggio ed il significato esatto delle parole. Giocarono allo stesso gioco. Con il De ente et essentia, Tommaso potè andar fiero per qualche tempo di aver fatto ulteriore chiarezza sul significato delle parole, convinto di aver estratto l’esplicito dall’implicito, portandolo all’evidenza logica. In primo luogo, quindi, Tommaso provò a spiegare la differenza tra l’ente reale e quello dell’astrazione mentale, ossia l’ente logico. Per iniziare, ogni realtà va considerata innanzi tutto come ente esistente reale nella sua materialità e forma. 

«Poiché è dalle cose composte – scrisse Tommaso nel Proemio – che dobbiamo acquisire la conoscenza di quelle semplici e da ciò che è derivato dobbiamo giungere alla conoscenza di ciò che viene prima, così che, cominciando da quel che è più facile, più agevole, risulti il ragionamento, si dovrà procedere dal significato di “ente” per giungere a quello di “essenza”.» (Proemio)
«Si deve dunque sapere – prosegue Tommaso – che, come sostiene il Filosofo [Aristotele, ndr] nel V libro della Metafisica, l’ente per sé si dice in due modi: nel primo, è ciò che si divide in dieci generi; nell’altro, ciò che sta a significare la verità delle proposizioni. La differenza di questi diversi significati consiste nel fatto che nel secondo si può dire “ente” tutto ciò su cui si può produrre una proposizione affermativa, anche quando non attenga a nulla di reale. In questo senso si chiamano enti anche le privazioni e le negazioni: diciamo infatti che l’affermazione è opposta alla negazione, e che la cecità è nell’occhio.» Il riferimento dei dieci generi è alle Categorie di Aristotele, ma in altri momenti della opera omnia dello stagirita, esse si riducono solo ad otto, spurgandosi dell'”avere” e del “giacere”, le ultime due. (1) 
Non si può chiamare ente se non ciò che attiene a qualcosa di reale, pertanto sostiene Tommaso, la cecità non è un ente. Il termine essenza non deriva dal secondo significato di ente «in questo senso, cose che non hanno un’essenza, come è evidente nel caso delle privazioni; l’essenza si ricava invece dal primo significato di ente. Per questo il Commentatore [Averroè, n.d.r.], a proposito del passo ora citato, afferma che l’ente inteso nel primo modo è ciò che denota la sostanza di una cosa.» Uscendo barcollante dal Convivio, lo schiavo beota Nestore cantava a squarciagola che la cecità ha un passato, era ciò che era essere anche ieri, l’altro ieri. 

La cecità non è un ente?
Nella tavola delle categorie aristoteliche la cecità si può far rientrare nella 6°, il patire. Non è una sostanza, ma una sua condizione particolare. Anzi, è sostanza affetta da malformazione. Essa caratterizza sostanze che patiscono una menomazione e attribuisce alla stessa carattere accidentale, ossia fortuito. A meno di un colossale equivoco dei traduttori, “accidentale” significa “fortuito”. (2) Solo in una seconda accezione significa ciò che non può esistere senza una sostanza che riceva caratteri diversi dalla norma di tutte le sostanze assimilabili ad un certo gruppo, la specie. Per evitare di dichiarare che Tommaso sfidò le scritture, le quali sostengono che Dio stesso ha voluto alcuni uomini “ciechi e sordi”, dovremmo ammettere che non si rese conto del primo significato del termine “accidentale” in Aristotele. Vedremo come se la caverà, se riuscira a caversela, nel capitolo VI. Ma qui occorre notare anche che l’affermazione “la cecità non è un ente” può in qualsiasi momento incontrare obiezioni. Non è forse una componente necessaria del discorso e delle proposizioni? E’ solo una parola, o una parola che pretende di significare uno stato di cose? Se si incontrano individui ciechi, a prescindere dalla causa della cecità, vuol dire che la cecità esiste come “universale minore”, ossia un insieme di accidenti, o meglio ancora, tratti in comune, e che, dal punto di vista grammaticale, tanto è corretto dire “questo individuo è cieco” quanto dire “questo individuo è affetto da cecità”. La quale non può esistere indipendentemente dalla sostanza di animali normalmente dotati di occhi che vedono, ma perché negare la sua realtà in intere specie di animali privi di vista? 
Sofia Vanni Rovighi trovò questa spiegazione: «L’ente logico è quello della copula: si adopera infatti il verbo “essere” anche per esprimere connessioni di concetti che sono vere in quanto connettono quei concetti, ma non esprimono l’esistenza dei concetti che connettono. Se si dice che l’affermazione è contraria alla negazione o che la cecità è nell’occhio si parla con verità, ma l’èdella copula non significa che l’affermazione esista, né che esista la cecità. Esistono uomini affermanti ed esistono cose intorno alle quali si possono pronunciare affermazioni, ma non esistono affermazioni. Esistono occhi privi della loro funzione normale, ma non esiste la cecità: la cecità è è il modo in cui l’intelletto esprime il fatto che certi occhi non vedano. Si affaccia in questa distinzione fra l’ente reale e l’ente logico un pensiero che tornerà spesso in questo opusculum e in altre opere di Tommaso, e che è opportuno sottolineare: non tutto ciò che è oggetto di pensiero esiste così come è pensato. Non bisogna quindi ipostatizzare i nostri concetti e credere che ad ogni nostro concetto corrisponda una cosa; si affaccia, direi, la posizione antirealistica di Tommaso, nel senso in cui il termine “realismo” è preso quando si parla del problema degli universali, nel senso in cui realismo significa affermazione che gli universali sono res.» (3) 
Questa spiegazione sarebbe più persuasiva se Tommaso avesse veramente evitato di “ipostatizzare”, il che non è vero, dato che ogni tentativo di dare un preciso significato alle parole è ipostatizzare di per sé, ossia tentare di dare un significato stabile ai termini, che è la ragione per cui si fanno vocabolari e dizionari, e per cui esiste un’Accademia della Crusca. Ente e essenza sono il risultato di due ipostatizzioni. Tommaso, le incrociò, le sovrappose, le mise dialetticamente a confronto, ma non si sottrasse all’ineluttabile, ossia che il linguaggio stesso, oltre la soglia del nominare un individuo, il gatto che si chiama Silvestro, diventa necessariamente un linguaggio che ricorre ad ipostatizzazioni, tra le quali “il gatto” è certamente più significativo e pregnante dell’ipostatizzazione di “tutti coloro che si chiamano Silvestro”. Questa sembra rasentare il superfluo, ma non è priva di senso, consentendo la costruzione di un elenco telefonico ordinato alfabeticamente o una rubrica personale. Parlare di ente e di essenza è un’operazione che non si può effettuare senza ipostatizzare sia l’ente che l’essenza.

Dall’essenza alla quiddità (principio di individuazione)
«E poiché, come si è detto – prosegue Tommaso – l’ente inteso in questo modo si articola nei dieci generi, l’essenza deve significare qualcosa di comune a tutte le nature per le quali i diversi enti si collocano nei diversi generi e specie, così come [per esempio] l’umanità è l’essenza dell’uomo, e così via. Inoltre, poiché quello per cui una cosa è costituita nel proprio genere o nella propria specie è ciò che viene significato mediante la definizione che indica quel che la cosa è, ne consegue che il termine “essenza” viene mutato dai filosofi in quello di “quiddità”. E questo è quel che il Filosofo spesso chiama “ciò che era l’essere”, cioè ciò per mezzo del quale una cosa ha il fatto di essere quella cosa.»
In altre parole, Tommaso afferma che l’essenza è sinonimo di quiddità, è dunque l’identità certificata, l’unicità di ogni ente nella sua singolarità come unico esemplare.
Essenza – prosegue Tommaso – viene anche chiamata in alcuni casi “forma”, in altri “natura”, intendendo per questo il primo dei quattro significati attribuiti da Boezio nel trattato Sulle due nature. Qui Tommaso cercò di chiarire che si può raggruppare nell’insieme “natura” «tutto ciò che comunque può essere appreso dall’intelletto. Infatti una cosa non è intelligibile se non mediante la sua definizione. In tal senso anche il Filosofo afferma, nel quinto libro della Metafisica, che ogni sostanza è una natura.» 
Nel V libro della Metafisica (D) vengono elencati sei significati di “natura”, tutti egualmente importanti, ma anche qui occorre ricordare che il termine greco per natura è “fisica”, un concetto molto ampio che abbraccia tutti gli enti, animati e inanimati. Aristotele fa precedere la ricognizione dei significati di “natura” dall’esposizione dei significati di principio, causa, elemento, assegnando a quest’ultimo il significato di «componente primo immanente di cui è costituita una cosa e che è indivisibile in altre specie.» E fa l’esempio dei suoni della voce e dell’acqua. «E, similmente, anche coloro che parlano degli elementi dei corpi, intendono per elementi le parti ultime in cui i corpi si dividono: parti che ulteriormente non sono più divisibili in altre di specie differenti.» Una notarella che trascura l’atomismo di Democrito? 
Resta che tale considerazione porta ad istituire un’analogia con gli elementi che costituiscono i corpi geometrici, da cui la conclusione che anche «il piccolo, il semplice e l’indivisibile son detti elementi.» L’indivisibile nella geometria è il punto “senza dimensione” che Aristotele conosceva dai pitagorici e dall’accademico Eudosso e che tornerà pari pari nella fondazione di Euclide. 
Tale continuo parallelismo tra elementi di natura ed elementi introdotti dall’astrazione umana può disturbare nel senso che potrebbe sembrare il tentativo di assemblare sul piano della concettualità l’eterogeneo, ma se non fosse stato così, non si sarebbe avanzato di un passo nel progresso della conoscenza. L’abito dimostrativo dei matematici è più volte richiamato da Aristotele come esempio di ogni indagine con valore scientifico. 
Solo dopo esser giunto ad osservazioni rilevanti sugli elementi, Aristotele affrontò le possibili ipostatizzazioni del concetto di natura, concludendo che la natura è la sostanza delle cose che hanno in sè medesime il principio del movimento. Nel II libro della Fisica il concetto è meglio sviluppato e rinvia ad una distinzione ulteriore tra entità esistenti in natura e manufatti umani. Molte cose «mostrano di avere in sé il principio del movimento e della quiete, alcune rispetto al luogo, alcune rispetto all’accrescimento e alla diminuzione, altre rispetto all’alterazione. Invece il letto o il mantello o altra cosa non hanno alcuna tendenza al cambiamento, ma l’hanno solo in quanto, per accidente, tali cose sono o di pietra o di legno o di una mescolanza di ciò ecc.» (Fisica II libro, prime righe) In questo caso il termine “accidente” potrebbe sembrare più appropriato che altrove, in quanto un letto potrebbe esser fatto di paglia, di corde ecc. “Accidentale”, in tal caso, nel senso di materiale disponibile alla finalità-funzione del giaciglio, ottenendo così un letto di fortuna, o fortuito.
Giunti a questo punto, crediamo che il lettore abbia compreso la differenza tra l’approccio di Aristotele e quello di Tommaso, pur non trascurando il fatto indiscutibile che anche la proverbiale lucidità dello stagirita abbia fatto cilecca in diverse occasioni. Sicché si può tornare a Tommaso.

«Tuttavia il termine “natura” così inteso sembra significare l’essenza della cosa, in quanto è ordinata all’operazione della cosa stessa, poiché nessuna cosa può mancare della sua propria operazione. Il termine “quiddità” è relativo a ciò che la definizione significa. Invece “essenza” si dice in quanto è in virtù di essa ed è in essa che l’ente ha il suo essere.
Ma poiché l’ente è detto in senso assoluto e principalmente delle sostanze e solo in secondo luogo e indirettamente negli accidenti, ne deriva che l’essenza si trova propriamente e veramente nelle sostanze e che negli accidenti è in qualche modo e indirettamente. Inoltre, quanto alle sostanze, alcune sono semplici e alcune composte, e l’essenza è in entrambi
i tipi, ma in quelle semplici è in modo più vero e nobile, dal momento che anche il loro essere è più nobile. Esse – o almeno la sostanza prima semplice, che è Dio – sono infatti causa di quelle composte. Ma poiché le essenze delle sostanze semplici sono per noi più nascoste, si deve iniziare dalle essenze delle sostanze composte, affinché, iniziando dalle cose più facili, il procedimento risulti più agevole.» 
Si assiste qui ad un salto logico, anzi due. Nulla vieta di accettare la differenza tra quiddità ed essenza predicata da Tommaso, ma l’ente ha il suo essere nella quiddità, principio di individuazione, e l’essenza rimane ancora un predicato di quel particolare ente individuato, a volte come sostanza ed altre no. Il secondo salto logico corre all’affermazione dell’esistenza di sostanze semplici, prive di materia. Il contemporaneo di Tommaso, il francescano Bonaventura di Bagnoregio, era di parere opposto. Non ci sono sostanze prive di materia. Ergo, se si vuole nominare qualcosa di puramente spirituale, si deve ricorrere ad un altro termine. Obiezione accolta? Obiezione respinta?

Il principio di individuazione, ossia la quiddità
La quiddità è ciò che consente di individuare una sostanza, ad esempio un particolare essere umano, ma si può anche riferire a concetti, nomi, aggettivi e quindi accidenti. Nulla vieta, infatti, di considerare la cecità come il risultato di una individuazione. 
«La teoria del principio di individuazione – scrive Vanni Rovighi – ha una lunga storia ed è, a sommesso avviso di chi scrive, un residuo di platonismo, oserei dire uno pseudo problema di origine platonica, anche in Aristotele, e tanto più in Avicenna ed Averroè fortemente influenzato dal neoplatonismo, poiché suppone che la vera realtà sia quella dell’universale e che ci si debba chiedere come mai l’universale si particolarizza. Tommaso, di cui pure abbiamo rilevato la tendenza anti-realistica, non se ne sa sbarazzare, e risponde che principio di individuazione è, non la materia in genere (quod libet modo accepta), ma la materia signata, “et dico materiam signatam quae sub determinatis dimensionibus consideratur.” /(Cap. 2 p. 11, 2-3) Alla difficoltà sopra indicata Tommaso risponde quindi che nella definizione di un universale – per esempio dell’uomo in quanto tale – è compresa la materia. ma non la materia signata; e nella definizione dell’uomo, infatti, non sono comprese queste ossa e questa carne, ma carne ed ossa in generale, che sono la materia non signata dell’uomo.» Una marcia trionfale nei confronti di un’ente ben individuato, ad esempio Socrate, o lo stesso Tommaso, ma del tutto incapace di risalire alla quiddità delle forme spirituali prive di corpo, perché prive di materia signata.

Il capitolo IV 
Il quarto capitolo dell’opuscolo è il luogo in cui si consuma quello che molti ritengono il successo ed altri il fallimento di Tommaso. In che modo l’essenza si trova nelle sostanze separate, ossia nell’anima, nelle intelligenze e nella Causa Prima?

«La dimostrazione di questo è facilmente ricavata dalla capacità intellettiva di cui sono dotate. Vediamo infatti che le forme non sono intelligibili in atto se non in quanto sono separate dalla materia e dalle sue condizioni, né sono rese intelligibili in atto se non per la capacità della sostanza intelligente, poiché sono ricevute in essa e divengono in atto grazie ad essa. Ne deriva che qualunque sostanza intelligente è assolutamente immune dalla materia, cioè non deve includere la materia come parte di sé e neppure deve essere come una forma impressa nella materia, come avviene per le forme materiali. né può dirsi che solo la materia corporea, e non qualsiasi materia, impedisca l’intelligibilità. Se infatti ciò fosse solo a causa della materia corporea – poiché la materia non è detta corporea se non in quanto sottosta a una forma corporea – allora dalla forma corporea deriverebbe alla materia l’impedimento alla intelligibilità; ma ciò non può essere, perché la stessa forma corporea, come ogni altra forma, è intelligibile in atto quando sia astratta dalla materia.
Quindi nell’anima o nell’intelligenza [angelica] in nessun modo vi è composizione di materia e forma, come se l’essenza potesse essere presa qui come nelle sostanze corporee. Invece in esse vi è una composizione di forma e di essere; per questo, nel commento alla nona proposizione del libro Sulle cause, si afferma che l’intelligenza ha forma ed essere: e per forma s’intende qui la stessa quiddità o natura semplice. Ed è facile vedere come ciò avvenga. Infatti in tutte le cose che si rapportano fra loro in modo che l’una è la causa dell’essere dell’altra, quella che ha la funzione di causa può avere l’essere senza l’altra, ma non viceversa.»
Pertanto, si può dire che Tommaso abbia visto con chiarezza che la composizione (materiale e formale) delle sostanze umane è d’impedimento al dispiegamento dell’intelligenza, e che solo astraendo dalle oscurità di pensiero che sono tipiche di menti dominate dal principio materiale – compreso quello signato – si possono concepire intelligenze pure, prive di materia, ma non di essere. Rispetto alle determinazioni dell’essere, concepito come Causa Prima donante quote di essere ad altri esseri, probabilmente, sarebbe stato di maggiore esattezza attribuire ad esse la definizione di enti e non di sostanze. Su quale forma possano avere enti privi di componente materiale, cosa si può asserire senza ombra di dubbio?
Eluso questo problema, Tommaso può continuare.

«Tale è appunto il rapporto tra la materia e la forma, poiché è la forma a dare l’essere alla materia, e pertanto è impossibile che vi sia materia senza forma, mentre non è impossibile che vi sia qualche forma senza materia; la forma, infatti, in quanto forma non dipende dalla materia.
Ma se si trovano forme che non possono esistere se non nella materia, questo avviene perché esse si trovano distanti dal primo principio, che è atto primo e puro. Per tale motivo le forme che sono vicinissime al primo principio sono forme che sussistono per sé senza materia (infatti, come si è detto, la forma non ha bisogno della materia secondo il suo genere): e tali forme sono le intelligenze angeliche; e perciò non occorre che le essenze o quiddità di queste ultime siano diverse dalla stessa forma. In questo dunque l’essenza della sostanza composta differisce da quella della sostanza semplice, per il fatto che l’essenza della sostanza composta non è la sola forma, ma comprende sia la forma sia la materia, mentre l’essenza della sostanza semplice è solo la forma. Da ciò derivano altre due differenze. La prima è che l’essenza della sostanza composta può essere significata come un tutto o come una parte: fatto questo che, come si è detto, deriva dalla materia “segnata”. Per questo l’essenza della cosa composta non si può predicare in qualsiasi modo della stessa cosa composta: non si può infatti dire che l’uomo è la sua quiddità. Invece l’essenza della cosa semplice, che è la sua stessa forma, non può essere significata se non come un tutto, poiché in questo caso non vi è nulla oltre la forma, che quasi riceva la forma stessa; e perciò, in qualunque modo si consideri l’essenza della sostanza semplice, di essa si può predicare. Per questo Avicenna dice che “la quiddità della sostanza semplice è lo stesso [ente] semplice”, perché non vi è qualcos’altro che possa riceverla.
La seconda differenza è che le essenze delle realtà composte, per il fatto di essere ricevute nella materia “signata”, si moltiplicano secondo i dividersi [della materia] per cui accade che alcune siano identiche per specie e diverse per numero. Ma siccome l’essenza del semplice non è ricevuta nella materia, tale moltiplicazione non può qui aver luogo; perciò è necessario che in queste sostanze non si diano più individui di una stessa specie, ma che vi siano tante specie quanti sono gli individui, come Avicenna esplicitamente sostiene.» 
Colpisce qui la “disinvoltura ” con la quale si fa passare l’affermazione che “l’essenza del semplice non è ricevuta nella materia”. Non occorre iscriversi al partito agostiniano per riconoscere che, anche immersa nella materia, l’anima, cioè la coscienza di un individuo, può arrivare a cogliere il significato dell’espressione “trovo Dio nella mia dimensione interiore”. 

Per superare il rischio di un ritorno al politeismo, ossia al riconoscere l’esistenza di molteplici enti in atto (divinità) senza nulla in potenza, Tommaso fu costretto a riconoscere che esistono sostanze semplici di secondo grado, che non sono atto puro perché in esse convive la potenza. Vediamo.
«Di conseguenza, la sostanze di questo tipo, sebbene siano pure forme senza materia, tuttavia non godono di una perfetta semplicità, né sono atti puri, ma sono in qualche modo commiste alla potenza. Ciò appare chiaro in questo modo. Tutto ciò che non appartiene al concetto dell’essenza o della quiddità, sopravviene in qualche maniera dall’esterno ed entra incomposizione con l’essenza, poiché nessuna essenza può essere intesa senza ciò che è parte costitutiva di essa; tuttavia, ogni essenza o quiddità può essere intesa senza che si conosca qualcosa della sua realtà: posso infatti intendere che cosa sono l’uomo o la fenice, e tuttavia ignorare se esistano o meno effettivamente in natura. Quindi è chiaro che l’essere è diverso dall’essenza o quiddità. A meno che non si dia qualcosa la cui quiddità sia il suo stesso essere, e una tale realtà non può che essere unica e prima: poiché è impossibile che si dia moltiplicazione di qualcosa, se non per l’aggiunta di qualche differenza, così come la natura del genere si moltiplica nelle specie; o perché la forma è ricevuta in materie diverse (così come la natura della specie si moltiplica nei diversi individui); o perché un ente è astratto [dal soggetto] e l’altro è ricevuto in qualcosa (se vi fosse, per esempio, un calore separato, esso sarebbe diverso dal calore non separato, per la sua stessa natura separata). Se invece si pone qualche realtà che è soltanto essere, così che l’essere stesso sia sussistente, a questo essere non potrà aggiungersi una differenza, perché già così non sarebbe più solo essere, ma sarebbe un essere più una data forma; e tanto meno esso potrà ricevere l’aggiunta della materia, perché allora non sarebbe più essere sussistente, ma materiale.»
Il ragionamento è sorprendente soprattutto per «ogni essenza o quiddità può essere intesa senza che si conosca qualcosa della sua realtà: posso infatti intendere che cosa sono l’uomo o la fenice, e tuttavia ignorare se esistano o meno effettivamente in natura.» Ma guarda!

La conclusione del ragionamento di Tommaso, che include l’affermazione che è impossibile che «lo stesso essere sia prodotto dalla stessa forma o quiddità della cosa», intesa come causa efficiente, è quindi che esistono forme pure che sono una composizione di atto e potenza. Infatti, «E così nelle intelligenze si trovano potenza e atto, ma non materia e forma, se non impropriamente. Quindi anche il “patire”, il “ricevere”, l’”essere soggetto” e tutte le espressioni di questo tipo che sembrano convenire alle cose a causa della materia, convengono in modo equivoco alle sostanze intellettuali e a quelle corporee, come dice il Commentatore [Averroè, ndr] nel IIl libro Sull’anima.»
L’osservazione più conseguente a tale affermazione sarebbe che anche le intelligenze separate sono sottoposte al divenire, quantomeno dal momento iniziale della loro creazione. Rimane in sospeso la questione se ad un certo punto, smettano di essere in potenza, o lo siano sempre. 
Si può concepire il divenire indipendentemente da una materia? O come avrebbe detto Aristotele, da un sostrato? Con Tommaso ed i suoi ispiratori filosofici evidentemente sì, è un processo puramente ideale. Ma ciò contrasta con quanto affermato da Avicenna, ossia che è la materia ad offrire il senso della possibilità, mentre è l’esistenza puramente spirituale ad imporre il senso della necessità. (Metafisica di Avicenna, II, 1, 3) Ciò è vero dal punto di vista del “creatore” che dispone liberamente di tutta la materia creata, ma pone non pochi problemi dal punto di vista di chi si sforza di trovare il bandolo della matassa filosofica, dato che il maggior grado di libertà spirituale si ottiene allontanandosi dai vincoli materiali. Posta in questi termini, per capire il punto di vista di Avicenna sulla libertà di Dio e sulla sua assoluta capacità di dar vita al mondo, non bisogna andar molto lontano. Si trova anche nelle scritture ebraiche e non solo nel Corano. Diversamente, nella dottrina platonica dell’Uno e la diade, nella quale la diade è la materia informe, si può trovare un principio di ribellione, o comunque di resistenza; la diade non esegue esattamente il dettato dell’artefice, e nemmeno si sforza di riprodurlo con la maggiore esattezza possibile rispetto al principio che rappresenta. La diade, come evidenziato nel Timeo, può diventare opposizione preconcetta se il ricettacolo non è puro, e quindi privo di anima e d’intelligenza proprie. Sicché anche la similitudine tra la dialettica della creazione e quella della riproduzione sessuale, perde la propria capacità di presa. Considerazione perfettamente presente a Platone, che riconosceva intelligenti anche le donne, ma forse dubitava del fatto che nell’unione erotica di maschio e femmina, la donna dovesse richiamare la propria intelligenza, affidandosi unicamente all’istinto, che è pur sempre componente dell’anima. 
In ogni caso, resta che Tommaso non lesse il Timeo, dato che non circolava più da tempo nell’Occidente latino, e che noi non sappiamo dire se lo lesse Avicenna. Il cosiddetto “platonismo” che si trova in molti filosofi arabi, in Maimonide, e nello stesso Tommaso, è il risultato di operazioni filosofiche di molto successive a Platone, passando tra le mani di filosofi come Plotino, lo PseudoDionigi, Boezio e via dicendo. In Platone comunque sia, e lo si sarà capito, compare l’ombra di un sospetto micidiale per ogni fondamento teologico. L’Uno potrebbe non essere onnipotente, non di per sé, ma in ragione di una materia che oppone resistenza. 

Questione che non coinvolge il giovane Tommaso più di tanto. il quale prosegue disinvoltamente.
«E poiché le intelligenze sono composte di potenza e atto, non sarà difficile trovare una molteplicità di intelligenze, cosa che sarebbe impossibile, se in esse non vi fosse alcuna potenza. Perciò il Commentatore dice nel III libro Sull’anima che, se la natura dell’intelletto possibile fosse ignota, non potremmo trovare molteplicità nelle sostanze separate. Dunque tra queste sostanze vi è una distinzione reciproca secondo il grado di potenza e atto, per cui l’intelligenza superiore che è più vicina alla causa prima, ha il grado maggiore di attualità, e così via.
E ciò giunge a termine nell’anima umana, che occupa l’ultimo grado tra le sostanze intellettuali. Infatti il suo intelletto possibile si pone rispetto alle forme intelligibili allo stesso modo in cui la materia prima, che occupa l’ultimo grado nell’essere sensibile, si pone rispetto alle forme sensibili, come dice il Commentatore nel III libro Sull’anima. Per questo il Filosofo la paragona a una tavola su cui non è stato scritto nulla. E per il fatto che tra le altre sostanze intelligibili è quella dotata di un maggior grado di potenzialità, essa è resa tanto vicina alle realtà materiali da portare queste realtà a partecipare del suo essere; così che dall’unione di anima e corpo risulti un solo essere in un solo composto, sebbene questo essere, in quanto è dell’anima, non sia dipendente dal corpo. E dopo questa forma che è l’anima si trovano altre forme che hanno un grado ancora maggiore di potenza e sono più vicine alla materia, appunto perché il loro essere non può darsi senza materia; anche in esse si trovano un ordine e un grado fino alle prime forme degli elementi, che sono vicinissimi alla materia, e per questo non hanno alcuna operazione, se non quelle che derivano dalle qualità attive e passive, e dalle altre con cui la materia si dispone alla forma.» 
Gli elementi considerati da Tommaso sono quelli dell’ontologia tradizionale (fuoco, terra, acqua e aria, e anche etere) o non anche gli atomi di Democrito e Epicuro?

Le conclusioni: capitolo VI
Si può saltare il quinto capitolo in quanto è un riassunto delle considerazioni precedenti ed andare alle conclusioni, ma preferiamo credere che il lettore scrupoloso non lo farà. 
Qui bisogna avere la pazienza di leggere Tommaso frase per frase. 
«Resta ora da vedere in che modo l’essenza sia negli accidenti; infatti come sia in tutte le sostanze è stato detto. Poiché, come si è detto, l’essenza è significata mediante la definizione, è necessario che [gli accidenti] abbiano l’essenza allo stesso modo in cui hanno una definizione. Essi hanno tuttavia una definizione incompleta, poiché non possono essere definiti se non ponendo il soggetto nella loro definizione; e ciò avviene perché essi non hanno un essere per sé indipendente dal soggetto; piuttosto, come l’essere sostanziale deriva dalla composizione di materia e forma, così l’essere accidentale deriva dalla composizione di accidente e soggetto, cioè quando un accidente sopravviene al soggetto. Di conseguenza, né la forma sostanziale né la materia hanno un’essenza completa, poiché anche nella definizione della forma sostanziale si deve porre ciò di cui essa è forma, e per questo la sua definizione avviene mediante l’aggiunta di qualcosa che è esterno al suo genere, e così anche la definizione della forma accidentale; per cui il fisico – che considera l’anima solo in quanto è forma del corpo – pone anche il corpo nella definizione dell’anima. Tuttavia le forme sostanziali e quelle accidentali differiscono solo per il fatto che, come la forma sostanziale non ha per sé un essere indipendente senza ciò cui inerisce, così è anche per ciò cui inerisce, e cioè per la materia; così dall’unione dell’una e dell’altra deriva un ente che sussiste per sé: per questo, dalla loro unione risulta un’essenza. Quindi la forma, sebbene in sé considerata non abbia il modo di essere completo dell’essenza, tuttavia è parte dell’essenza completa. Ma ciò cui sopravviene l’accidente è un ente in sé completo, sussistente nel suo essere, il quale è naturalmente anteriore all’accidente che sopravviene. Di conseguenza l’accidente che sopravviene, con il suo congiungersi con ciò cui sopravviene, non produce l’essere in cui la cosa sussiste e per il quale la cosa è un ente per sé, ma produce un essere – per così dire – secondario, senza il quale la cosa può comunque essere pensata come sussistente, così come “il primo” può essere pensato senza “il secondo”. Quindi dall’unione di accidente e soggetto deriva qualcosa che non è uno per sé, ma che lo è solo accidentalmente. E dalla loro unione non deriva un’essenza, come dall’unione della forma con la materia; per cui l’accidente non ha il modo di essere dell’essenza completa né è parte di un’essenza completa, ma, come è ente in senso relativo, così ha un’essenza in senso relativo. E poiché ciò che si dice in massimo grado e con assoluta verità in qualsiasi genere è causa di tutto ciò che deriva in quello stesso genere (come il fuoco, che, quale massima manifestazione del calore, è causa del calore nelle cose calde, come è scritto nel II Libro della Metafisica) è necessario che la sostanza, che è principio nel genere dell’ente e ha l’essenza nel modo più pieno e certo, sia causa degli accidenti che partecipano del modo di essere dell’ente in modo secondario e relativo. Ciò tuttavia si verifica in modi diversi. Poiché infatti le parti della sostanza sono la materia e la forma, alcuni accidenti derivano principalmente dalla forma, altri dalla materia. Ma si trova qualche forma, come l’anima intellettiva, il cui essere non dipende dalla materia, mentre la materia non può avere l’essere se non attraverso la forma. Per cui negli accidenti che conseguono a una forma alcuni non hanno rapporto con la materia: per esempio l’intendere, che, come afferma il Filosofo nel III libro Sull’anima, non dipende da un organo corporeo. Altri accidenti, come il sentire, tra quelli che dipendono da una forma, hanno invece rapporto con la materia. Ma nessun accidente segue la materia senza avere rapporto con la forma. Tra gli accidenti che derivano dalla materia si danno tuttavia delle differenze. Alcuni accidenti derivano dalla materia secondo l’ordine che ha verso una forma specifica, come il sesso maschile e femminile negli animali, la cui diversità si riduce alla materia, come si dice nel X libro della Metafisica: per cui, quando viene meno la forma dell’animale, gli accidenti di questo tipo non rimangono, se non impropriamente. Altri derivano dalla materia secondo l’ordine che ha rispetto alla forma del genere, e perciò, venuta meno la forma della specie, rimangono in essa, così come il nero della pelle è nell’Etiope effetto della mescolanza degli elementi, e non dell’anima, e perciò rimane in esso anche dopo la morte.» No comment? 

La citazione del capitolo 9 del X libro della Metafisica è fedele al testo, ma manca di una indispensabile riflessione critica. Infatti, se è vero che l’anima è la forma di un corpo, è contradditorio affermare che la forma di un corpo maschile e quella di un corpo femminile siano dovuti ad accidenti di tipo materiale. Stiamo ragionando in termini di dottrina cattolica, e non di biochimica e genetica. La femminilità di Maria, madre di Gesù, ad esempio, non può essere imputata ad autonome accidentalità materiali, senza uno sconvolgimento del catechismo..
La particolare fisionomia che assumono rispettivamente i corpi maschili e femminili esprime una differenza di forme e quindi di anime, cioè di psicologie differenti, sempre che si accetti il postulato “dell’anima come forma di un corpo”. Questo passaggio di Aristotele è un bell’esempio di pensiero debole, nel senso che davvero non morde a sufficienza nelle questioni da lui stesso poste, e quindi non sa risolverle, se non ripiegando su una spiegazione materialistica. Del che non possiamo lamentarci, dato che è la base della scienza moderna e contemporanea. Ma qui, la questione va vista indipendentemente da ciò che sappiamo oggi in base alla conoscenza dei cromosomi x e y, gli acidi nucleici e via di seguito. Nel corso delle sue indagini biologiche, Aristotele non cambiò idea, come testimoniato da De partibus animalium, e non ruscì ad andar oltre alle questioni poste dal Timeo.

Su questo piano, conviene dare un’occhiata a quanto scrisse Aristotele nell’XI libro della Metafisica. 
«L’essere inteso nel senso di vero e non nel senso di accidente consiste in una connessione del pensiero ed è una affezione di esso: per questo non si ricercano i princìpi dell’essere inteso in questo senso, ma solo dell’essere che è fuori del pensiero e separato. Invece, l’essere inteso nell’altro senso, ossia inteso nel senso di accidente, non è necessario, ma è indeterminato: di questo tipo di essere le cause sono disordinate e indefinite.
Il fine esiste nelle cose che si realizzano per natura o ad opera del pensiero. Il caso si ha quando qualcuna di queste cose avviene accidentalmente. Infatti, come l’essere è o essere per accidente o essere per sé, così anche la causa. Il caso è una causa accidentale nell’ambito di quelle cose che avvengono in vista di un fine e per deliberazione. Perciò il caso riguarda le medesime cose che il pensiero ha ad oggetto; infatti la deliberazione non ha luogo senza il pensiero. Ma le cause da cui possono derivare gli eventi casuali sono indeterminate, e per questa ragione il caso sfugge al ragionamento umano ed è causa accidentale, anzi, in senso assoluto non è causa di nulla. Il caso è poi propizio o avverso, secondo che comporti effetti propizi o avversi.»
Si dovrebbe ammettere che la conoscenza diretta di Aristotele da parte di Tommaso sia rimasta ferma ai primi dieci libri della Metafisica letti all’università di Napoli, per giustificare il mancato aggancio speculativo a queste riflessioni. Fatto improbabile, tuttavia, dato che a Parigi era da tempo disponibile, come evidenziato da Etienne Gilson, una traduzione latina effettuata direttamente dal greco, di un testo giunto da Costantinopoli. (4)

Rimane che, quando leggiamo le ulteriori conclusioni di Tommaso, dovremmo essere avvertiti del fatto che accettò una spiegazione materialistica di alcuni accidenti. 
«E poiché ogni ente è individuato dalla materia, e si colloca nel genere o nella specie per la sua forma, gli accidenti che derivano dalla materia sono accidenti dell’individuo, e in base ad essi differiscono tra loro anche gli individui della stessa specie; invece gli accidenti che derivano dalla forma sono “proprietà” o del genere o della specie, per cui si trovano in tutti coloro che partecipano della natura del genere o della specie, così come la capacità di ridere deriva nell’uomo dalla forma, poiché il riso si produce da una qualche impressione dell’anima umana.»

Non solo, in Tommaso si trova anche un principio di “riduzionismo”. «Poiché infatti l’unione di materia e forma sostanziale produce qualcosa di unitario per sé, e cioè una sola natura che, ottenuta dalla loro unione, si colloca propriamente nella categoria della sostanza, così i nomi concreti che significano il composto si dicono propriamente essere nel loro predicamento
come generi o specie, per esempio “uomo” o “animale”. Ma la forma o la materia non sono predicati allo stesso modo in quella categoria, se non per riduzione, come si dicono appartenere al genere i princìpi.»
Ancora: «Comunque, dall’unione di accidente e soggetto non deriva qualcosa che sia uno per sé, e dunque dalla loro unione non viene una qualche natura cui si possa attribuire l’intenzione di genere o specie. Per cui i nomi degli accidenti, per esempio “bianco” o “musico”, non sono predicati come generi o specie, se non per riduzione, ma solo se considerati in senso astratto, come la “bianchezza” e la “musica”.»

Giunti a questo punto, si ritiene opportuno lasciare che il lettore se la sbrogli da sé. Insistere in ulteriori delucidazioni corrisponderebbe solo al persistere ed all’ampliarsi di ulteriori problematizzazioni. Le conclusioni alle quali giunse Sofia Vanni Rovighi nell’interpretazione del De ente et essentia non sono logicamente accettabili, ma vengono generalmente accolte da chi effettua uno studio mnemonico e quindi superficiale. «La differenza fra l’accidente e la forma sostanziale è questa: esiste il composto (il sinolo) di forma sostanziale e materia, ma non possono esistere né forma né materia per conto loro; mentre può esistere la sostanza senza quell’accidente determinato (un corpo può trascolorare e diventare da rosso bianco pur rimanendo corpo, un uomo può variare pensieri e affetti – che sono i suoi accidenti – pur rimanendo uomo).» (5) 
Anche rimanendo alle sole citazioni di Tommaso riportate qui, non c’è ragion sufficiente per trarre tali conclusioni. Che pensieri ed affetti, poi, siano puramente accidentali, è considerazione che urta frontalmente con la volontarietà dell’intelligenza in atto, per quanto le sia possibile.

Suggeriamo una via d’uscita diversa. Accanirsi su questioni semantiche non porta a soluzioni definitive, ma solo a temporanee soluzioni definitorie. Il logos del linguaggio spinge a produrre neologismi che vorrebbero significare una quiddità, e ciò non è prerogativa del filosofo, dato che a volte è un particolare individuo volgare, in cerca di espressione, a produrlo: uno dei logoi del filosofo è un tentativo, a volte disperato, di darne ragione, mediante ipostatizzazioni del significantee e della res, ossia del significato. Sicché si dà una dialettica, ma essa è inesauribile, tanti quanti sono gli oggetti della contesa, individuati tra significante e sgnificato, ovvero nella distanza che separa l’uno dall’altro, ed entrambi dalle cose. Infatti, il significato corrisponde alla cosa in alcuni casi sì ed in altri no. Quando si passa al significato dei concetti, tutto sembra facile, e invece le difficoltà aumentano. Basti pensare alla definizione di tempo data da Agostino e quella spazio-tempo offerta da Einstein. Una delle questioni eluse da Tommaso nel De ente et essentia è semplicemente formidabile, ma fu centrale in Aristotele: l’infinito non è mai in atto.Va da sé che su simile questione sarebbe più sensato tacere che fare affermazioni a meno di non disporre dell’intelligenza di Einstein, ma se si ragiona di Dio partendo da Aristotele e dall’Atto Primo, qualche pensierino non sarebbe stato fuori luogo. Ad esempio: se l’infinito non è mai in atto, altrimenti sarebbe il caos, anche in Dio si dà una riserva di potenzialità. 

Note
1) Giovanni Reale – Introduzione alla metafisica di Aristotele in: Aristotele – Metafisica – Rusconi 1993
2) Reale, cit.
3) Sofia Vanni Rovighi – Tommaso d’Aquino – Laterza 1973
4) Etienne Gilson – La filosofia nel Medioevo – La Nuova Italia Editrice – prima edizione 1983
5) Sofia Vanni Rovighi, cit.
6) Dietrich Lorenz – I fondamenti dell’ontologia tomista / Il trattato De ente et essentia – Edizioni Studio Domenicano 1992