La critica di Spinoza al concetto di miracolo nel Tractatus Theologico-Politicus
1) L’origine della credenza nei miracoli
Con la riflessione tomista la speculazione teologica cristiana sul problema dei miracoli giunge al suo compiuto grado di elaborazione, e la stessa cosa può dirsi per la tradizione ebraica per quanto riguarda l’opera di Maimonide. Ben poco di nuovo e interessante, dal punto di vista teorico, viene scritto sull’argomento tra il XV e il XVI secolo. Affermatasi vittoriosamente, la concezione medievale e soprannaturalistica del miracolo divenne corrente in tutta Europa, a livello sia popolare che colto. Spinoza, nel corso della propria formazione intellettuale, ebbe modo di assorbire la tradizione ebraica e di familiarizzarsi con la teologia cristiana, cosa che gli permise di affrontare il problema dei miracoli da un punto di osservazione privilegiato.
Spinoza apre la prefazione del Tractatus constatando ciò che “è noto a tutti”, ovvero che essendo “il timore la causa che genera, mantiene e alimenta la superstizione” ne consegue che “tutti gli uomini sono per natura soggetti alla superstizione stessa”(TTP, prefaz). Vi sono due immediate conseguenze: la prima è che la superstizione si presenta necessariamente sotto un’infinita varietà di forme, esibendo caratteristiche “varie e incostanti”, la seconda è che la superstizione, e i sistemi di credenze nelle quali essa si articola non traggono origine dalla ragione “ma dalla sola sensibilità, e per di più da una appassionata sensibilità”(TTP, prefaz.). Gli uomini, nota Spinoza, conducono delle esistenze per lo più infelici e impotenti, segnate dall’impossibilità di comprendere e dominare gli eventi, e sono quindi costantemente sballottati “dalla tempesta delle speranze e dei timori”. L’origine della superstizione è dunque iscritta nelle stesse condizioni esistenziali del genere umano. Questo è tanto vero che “Se gli uomini fossero in grado di governare secondo un preciso disegno tutte le circostanze della loro vita , o se la fortuna fosse loro sempre favorevole, essi non sarebbero schiavi della superstizione”(TTP, prefaz).
La diffusa credenza negli auspici, nelle profezie, nei prodigi e nei miracoli è quindi la diretta conseguenza del fatto che gli uomini sono in balìa di due affetti, di due passioni strette da un vincolo di complementarietà: il timore e la speranza che senza posa si alimentano l’uno dell’altra. Gli uomini quindi, “se nei momenti del timore si vedon capitare qualcosa che ricorda loro qualche bene o male del passato, credono che ciò annunci il successo o l’insuccesso e lo chiamano favorevole o funesto auspicio…Se poi con grande loro stupore assistono ad un fatto insolito, credono che si tratti di un prodigio che sta a manifestare l’ira degli dèi o della somma divinità…E così s’immaginano un’infinità di cose e danno strane interpretazioni dei fatti naturali come se la natura nella sua totalità fosse pazza come loro”(TTP, prefaz.). Ora, le passioni sono per definizione incostanti, e quindi anche quelle sfruttate dai governi per sottomettere le moltitudini possono facilmente ritorcersi contro i governanti stessi. La multitudo, infatti, “è facilmente indotta, sotto l’apparenza della devozione, ora ad adorare i suoi re come dèi, ora a maledirli e a detestarli come sciagura comune del genere umano”(TTP, prefaz). Proprio per evitare queste fluttuazioni ci si è ingegnati ad organizzare un sistema organico e compatto di credenze razionalizzate dalla speculazione teologica e proposte nel fasto di riti e cerimonie splendide e accattivanti. La religione, quindi deve risultare “superiore ad ogni circostanza” e deve essere oggetto di una “zelantissima e continua osservanza da parte di tutti”(TTP, prefaz.).
Teologia e politica del miracolo
La religione è dunque un instrumentum regni per la sua capacità di cristallizzare e rendere irredimibile la stato di infelicità e di ignoranza del vulgus, alimentando senza posa i suoi timori e le sue speranze e impedendogli di accedere ad un grado di conoscenza e di esperienza del reale che potrebbe mettere in crisi la reggenza dei governi monarchici e tirannici. “Ordunque, se è vero che il segreto più grande e il massimo interesse del regime monarchico consistono nel mantenere gli uomini nell’inganno e nel nascondere sotto lo specioso nome di religione la paura con cui essi devono essere tenuti sottomessi, perché combattano per la loro schiavitù come se fosse la loro salvezza…è altrettanto vero che in una libera comunità non si potrebbe né pensare né tentare di realizzare nulla di più funesto“(TTP, prefaz.). La credenza nei miracoli gioca un ruolo di non secondaria importanza in questo sistema di oppressione teologica e politica, perché in essa si concentra in massimo grado la passione della speranza, una passione tanto più grande quanto più grandi sono l’ignoranza, l’infelicità e il timore in cui gli uomini vivono o sono costretti a vivere.
La polemica di Spinoza contro i miracoli e la filosofia e la teologia che li riguarda va quindi inquadrata nel più ampio contesto della sua battaglia intellettuale: “Spinoza combatte su due fronti, cercando di decapitare l’aquila bicipite dell’impero teologico politico: contro la paura in quanto passione ostile alla ragione (cfr. E, IV, prop. LIII), e contro la speranza, in quanto, di norma, fuga dal mondo, alibi della vita, strumento di rassegnazione e di obbedienza” (R. Bodei, Geometria delle passioni, Milano, 1992, pag. 76). Per Spinoza infatti, il concetto di miracolo non è solo un assurdità dal punto di vista filosofico, ma è un importantissimo tassello del complesso mosaico concettuale che disegna le strutture e i contenuti di una millenaria oppressione.
Non è un caso che il miracolo non possa essere inteso se non in base alla scandalosa analogia Dio: Mondo = Re: Regno che esso stesso, retroattivamente, contribuisce a rinsaldare e a rilanciare. “Il volgo crede, evidentemente, che Dio non faccia nulla quando la natura agisce secondo l’ordine consueto, e viceversa che restino oziose la potenza della natura e le cause naturali quando agisce Dio. Ci si immagina pertanto due potenze nettamente separate l’una dall’altra: la potenza di Dio e la potenza delle cose naturali, quest’ultima tuttavia determinata da Dio in qualche particolare modo o anzi (come i più credono ai giorni nostri) da lui creata. Ma che cosa poi il volgo intenda per l’una e per l’altra delle due potenze, come concepisca Dio e la natura, ciò invero non lo sa; esso si raffigura la potenza divina come l’autorità di un monarca assoluto e la potenza della natura come una sorta di violenza senza freno“( TTP, cap. VI; Cfr. Ethica, II, schol. 2 prop. III: ” Il volgo, per potenza di Dio intende la sua libera volontà e il suo diritto su tutte le cose che sono e che perciò sono comunemente considerate contingenti. Infatti dicono che Dio ha il potere di distruggere e annientare ogni cosa. Inoltre, molto spesso, paragonano la potenza di Dio a quella dei Re”).
Così come l’autocrate può a suo piacimento revocare leggi e norme per introdurne di nuove, così Dio, il Pantokrator, può, se vuole, ignorare, sospendere, e violare l’ordine da lui stesso impresso alla creazione. Ravvisare quindi in eventi straordinari, e che si credono violare le leggi della natura la dimostrazione più chiara dell’attività di Dio è per Spinoza non solo stultitia, ma indice di una condizione di servitù e d’impotenza. Se le superstizioni hanno come comune radice il timore, i pregiudizi hanno la loro radice nel pregiudizio finalistico che salda in un unico concetto l’immaginario politico e quello teologico, e “cioè che gli uomini comunemente ritengono che tutte le cose naturali, e loro stessi, agiscono in vista di un fine; e addirittura si ritengono certi che Dio stesso diriga tutte le cose verso un fine determinato. Dicono infatti che Dio ha creato tutte le cose in vista dell’uomo, e poi ha creato l’uomo perché lo adorasse” (Ethica, I, append.). Questa idea, secondo la quale l’intera natura è stata creata a fine e vantaggio dell’uomo è di per sé rassicurante e consolatoria e costituisce il teorema da cui la credenza nei miracoli trae vitalità e che i presunti miracoli confermano e rafforzano: “Ciò a tal punto fu gradito agli uomini, che essi non hanno mai smesso, fino ai nostri tempi, di foggiarsi miracoli, di credere di essere i preferiti da Dio rispetto agli altri, e di ritenersi la causa finale in vista della quale Dio ebbe a creare tutte le cose e persiste nel governarle. Che cosa mai pretende l’insipienza del volgo!”(TTP, cap.VI)
Dio, Natura e miracolo
Spinoza apre la sua trattazione del tema dei miracoli affrontando in primo luogo la quaestio philosophica. A questo proposito la connessione tra il Tractatus e l’Ethica è strettissima, al punto che si potrebbe dire che l’impostazione del Tractatus su questo punto particolare dipende completamente dalla I parte dell’Ethica, che Spinoza aveva praticamente finito di scrivere già nel 1663 (vd. la lettera n. 8 dell’Epistolario inviata da Simone de Vries a Spinoza il 24 febbraio 1663), mentre nel 1665 (anno in cui mette mano alla composizione del Tractatus) è ancora impegnato a scrivere la sua III parte. Spinoza, nel momento in cui scrive il VI capitolo del Tractatus si è già convinto insomma che: “Dio è causa immanente e non transeunte di tutte le cose”(Ethica, I, prop. XVIII) che “le cose non possono essere state prodotte da Dio in alcun altro modo e in alcun altro ordine se non come sono state prodotte” (Ethica, I, prop. XXXIII). E che “…tutti i decreti di Dio sono stati stabiliti da Dio stesso fin dall’eternità. Diversamente infatti sarebbe tacciato d’incostanza. Ma poiché nell’eternità non c’è quando né prima né dopo, dalla sola perfezione di Dio consegue che Dio non può e non ha mai potuto decretare diversamente, cioè che Dio non è stato prima dei suoi decreti, né potrebbe essere senza di essi”(Ethica, I, schol. 2 prop. XXXIII).
Nell’accingersi quindi ad affrontare il tema dei miracoli Spinoza intende innanzitutto riaffermare che “niente accade in contrasto con la natura, anzi essa mantiene un ordine eterno fisso e immutabile”(TTP, cap. VI), e che l’idea stessa di una qualche sospensione o violazione delle leggi di natura è semplicemente pazzesca: “Poiché dunque, di necessità, nulla è vero se non per decreto divino, ne consegue con la massima chiarezza che le leggi universali della natura sono veri e propri decreti divini che procedono dalla necessità e perfezione della natura di Dio. Se pertanto qualcosa accadesse in natura che ripugnasse alle sue leggi universali, necessariamente anche ripugnerebbe al decreto divino, all’intelletto e alla natura di Dio; in altri termini, se a qualcuno venisse in mente di affermare che Dio può in qualche modo agire contro le leggi di natura, costui sarebbe al tempo stesso costretto ad ammettere che Dio può agire contro la sua stessa natura: cosa di cui nulla è più assurdo”(TTP, cap. VI).
I “miracoli” (ammesso e non concesso che effettivamente si verifichino) non implicano quindi alcuna modificazione dell’ordine naturale, e la concezione di un Dio che crea e ordina la Natura secondo delle leggi che si vede poi costretto a revocare o a sospendere per meglio realizzare i suoi disegni viene giudicata da Spinoza “del tutto contraria a ragione”. Il termine “miracolo”, per Spinoza può solo indicare “un evento le cui cause naturali non siamo in grado di accertare in base all’esempio offerto dagli altri eventi consueti” o, più precisamente “ciò la cui causa non può essere chiarita in base ai principi naturali in base al lume naturale”(TTP, cap. VI). Non si potrebbe immaginare un rovesciamento più drastico della definizione tomista. Non solo il miracolo non viola alcuna legge di natura, ma se esso avvenisse in contrasto con l’ordine naturale sarebbe un evento da spingerci all’incredulità piuttosto che alla fede, all’ateismo piuttosto che verso Dio. Spinoza attacca poi le distinzioni tra i vari gradi di miracolo proposta da S. Tommaso dichiarandole inconsistenti e capziose; ha poca importanza parlare di miracula super, contra o praeter naturam. E neppure ha senso, per Spinoza, la distinzione proposta da S. Tommaso tra piano naturale e soprannaturale, che gli permetteva di affermare che in senso stretto, Dio, operando sull’ordo secundarum causarum produceva miracoli, dal suo punto di vista, praeter hanc ordinem, e non contra naturam in senso assoluto (cfr. Summa Theol. I, 150;151).
Dice a questo proposito Spinoza: “Né qui ravviso nessuna differenza tra evento contro natura ed evento al di sopra della natura…infatti il miracolo non si compie al di fuori del mondo naturale ma nell’ambito di esso, e, ancorché lo si dichiari semplicemente al di sopra della natura, tuttavia è necessario –in quanto miracolo- che interrompa l’ordine naturale che noi peraltro concepiamo come procedente, fermo e immutabile, dai decreti divini. Se qualcosa dunque accadesse in natura che non conseguisse dalle leggi naturali, necessariamente contraddirebbe a quell’ordine che Dio per l’eternità stabilì in natura mediante le universali leggi naturali; sarebbe perciò contro la natura e contro le sue leggi, e di conseguenza la credenza in esso ci indurrebbe a revocare tutto in dubbio e ci porterebbe all’ateismo…onde possiamo ribadire la nostra conclusione: che il miracolo, sia esso qualificato “contro natura” o “al di sopra della natura”, è un vero e proprio assurdo”(TTP, cap. VI).
Vi è poi un secondo punto che a Spinoza preme dimostrare, ovvero che “dal miracolo non possiamo razionalmente risalire né all’essenza né all’esistenza e di conseguenza neppure alla provvidenza di Dio; al contrario, tutto ciò può essere assai meglio percepito sulla base dell’ordine stabile e immutabile della natura”(TTP, cap.VI). Avendo già affrontato il problema principale, ovvero quello concernente l’intrinseca contraddittorietà del tradizionale concetto di “miracolo” Spinoza affronta la quaestio religiosa in modo drastico: “…il miracolo, abbia o no cause naturali, è un prodotto di natura che non può essere spiegato mediante cause, ossia che trascende le capacità umane di comprensione. Ma nulla ci è possibile comprendere prendendo le mosse da un fatto e in generale da ciò che sorpassa le nostre possibilità conoscitive. Qualunque cosa infatti venga da noi percepita in modo chiaro e distinto, essa deve rendersi nota o per sé o per altro, il quale sia a sua volta percepito chiaramente e distintamente”(TTP, cap. VI).
In altre parole, il miracolo, inteso come evento inspiegabile si presenta, nella trama della natura, come un fenomeno non solo irrelato, ma anche irrelabile. Non lo si può comprendere né mediante se stesso né mediante altri eventi (se fosse possibile correlarlo in modo significativo ad altri fenomeni avremmo spiegato il “miracolo” naturalisticamente). Ora, come si fa a risalire a Dio, del quale (ipoteticamente) non sappiamo nulla, a partire dal miracolo, ovvero da qualcosa di cui (per definizione) non sappiamo nulla? se inoltre Dio è tutt’uno con l’ordine immutabile e perfetto della natura, un evento che sovverte delle leggi naturali “non potrebbe dare alcuna cognizione di Dio, ma anzi sopprimerebbe quella conoscenza che abbiamo per natura e ci costringerebbe a dubitare di Dio e di ogni realtà”(TTP, cap. VI). Spinoza inoltre ritorce la distinzione tra miraculum mendax emiraculum vero contro la tradizione teologica che l’aveva elaborata: se i miracoli possono essere compiuti anche da falsi profeti e gli uomini possono volgersi per loro tramite anche all’idolatria ne consegue che il miracolo, di per sé, è assolutamente inutilizzabile al fine di una retta conoscenza di Dio.
Storia, interpretazione biblica e miracoli
Spinoza dedica molto spazio al terzo e al quarto punto della sua trattazione, volta a dimostrare 1) che la Scrittura, quando parla dei decreti e dei voleri di Dio (e quindi della provvidenza) non parla se non delle leggi della natura, e 2) che i “miracoli” di cui si narra nella Scrittura sono sempre o eventi naturali o semplici allegorie volte “ad impressionare e a dominare la fantasia e l’immaginazione degli uomini”(TTP. cap. VI). Per quanto riguarda il primo punto Spinoza propone una serie di passi scritturistici tratti soprattutto dall’AT cercando di dimostrare che molti dei miracoli in esso narrati, come ad esempio le piaghe d’Egitto (Esodo, 10:14,19) e il passaggio del Mar Rosso (Esodo 14:21) possono essere agevolmente spiegati come fenomeni naturali.
Su questo punto l’influenza del pensiero di Maimonide su Spinoza è chiarissima. L’aprirsi di un varco nel Mar Rosso come evento causato da un forte vento sembra ripreso quasi alla lettera dalla Guida dei Perplessi. Anche dalla lettura dei Vangeli Spinoza trova conforto alla sua tesi: molte delle guarigioni operate da Gesù dipendono chiaramente da una serie di circostanze psicologiche e fisiche senza le quali essi non si sarebbero verificate. Spinoza, d’altronde, si rende conto che non tutti gli eventi narrati dalla Bibbia possono essere spiegati in questo modo e formula un principio interpretativo che per la sua radicalità avrebbe provocato un immenso scandalo: “…concludiamo in modo categorico che tutto quello che nella Scrittura è narrato come veramente accaduto, accadde conformemente alle leggi naturali come è necessario che avvenga per ogni cosa; qualora poi vi si trovasse menzione di qualche fatto di cui si possa apoditticamente provare che ripugna alle leggi di natura o che non avrebbe potuto procedere da esse, senz’altro v’è da ritenere che sia frutto di un’interpolazione sacrilega. Tutto ciò che è contrario alla natura, infatti, è contrario alla ragione, e ciò che è contrario alla ragione è assurdo e quindi da respingere”(TTP, cap.VI).
Spinoza aveva notato come la Scrittura andasse interpretata in base a se stessa, ovvero in base alle caratteristiche della sua lingua, del suo linguaggio e del contesto storico in cui era stata scritta. Fin qui si tratta di una versione laica e razionalistica del principio luterano Scriptura sui ipsius interpres. Prendendo spunto dal problema dei miracoli Spinoza compie il passo decisivo distruggendo completamente, e con un colpo solo, l’autorità del testo sacro. L’accettazione di quanto contenuto nella Scrittura viene interamente subordinata all’insindacabile scrutinio della ragione, che diventa la vera e unica norma normans non normata che presiede all’interpretazione della Scrittura.
Conclusione
La critica spinoziana al concetto di miracolo costituisce, nella trattatistica del seicento, un vero e proprio unicum. In nessun altro autore dello stesso periodo si possono rintracciare una simile ricchezza di spunti e una simile compattezza teorica. Le tre tradizionali quaestiones relative ai miracoli sono tutte affrontate e risolte, ma Spinoza si spinge oltre: ci fornisce non solo un’analisi e una critica del concetto teologico e filosofico del miracolo, ma anche, nelle straordinarie pagine della Prefazione del Tractatus Theologico-Politcus, una spiegazione della credenza nel miracolo, della sua apparente inestirpabilità, e della funzionalità della credenza stessa al mantenimento di una struttura di potere violenta e irrazionale.
I pregiudizi della religione sono in ultima analisi “i segni del nostro antico servaggio”(TTP, prefaz.), e se vincere il timore significa emanciparsi dalla tirannia politica, “opporsi alla speranza significa… colpire ‘al cuore’ la religione, negarle ciò che la rende diversa dallo Stato nella sua promessa di un regno che non è di questo mondo, di “un nuovo cielo e di una nuova terra”: scoprire, dietro le sue speranze e promesse, i suoi dogmi e le sue pratiche, le catene del mistero doloroso dell’obbedienza, e, spesso, della servitù” (R. Bodei, 1992, op.cit., p. 78). Non a caso, nella definizione agostiniana il miracolo è un evento addirittura eccedente la speranza stessa: il miracolo è infatti “qualunque cosa appaia stupefacente (arduum) o insolito al di là della speranza o delle possibilità di che osserva” (S. Agostino, De Utilitate Credendi, XVI, 34). Punto privilegiato della concentrazione delle speranze di un’umanità infelice, oppressa e impotente, il miracolo lenisce le ferite della servitù contribuendo al contempo a rafforzarla e a perpetuarne le strutture. La precisione nell’individuare il punto su cui concentrare il proprio attacco alla teologia e la perenne vitalità della critica di Spinoza al concetto di miracolo sono entrambe dimostrate dall’anatema pronunziato dal Concilio Vaticano I (1870) contro le proposizioni che articolate in quattro punti, costituiscono l’architrave del capitolo VI del Tractatus Theologico-Politicus: “Se qualcuno dice che i miracoli sono impossibili e che di conseguenza tutte le narrazioni che vi si riferiscono, anche quelle contenute nella sacra scrittura, devono essere annoverate tra le favole o i miti, o che i miracoli non possono mai essere conosciuti con certezza né servire per provare efficacemente l’origine divina della religione cristiana: sia anatema”(Acta Conciliorum Oecomenicorum Decreta, Concilium Vaticanum I, Sessio III, Constitutio dogmatica de fide catholica, Canones: III. De Fide: 4).
