IL NEOPLATONISMO

IL NEOPLATONISMO

INTRODUZIONE

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Il neoplatonismo fu l’ultimo grande sistema filosofico del mondo antico, elaborato tra il II ed il III secolo d.C., e costituì il tramite più importante tra la cultura classica greca e la religione cristiana: fu infatti soprattutto grazie al neoplatonismo che i Padri della Chiesa, ed in particolare S. Agostino, conobbero la grande filosofia greca di Platone ed Aristotele.
Secondo la tradizione, il neoplatonismo si diffuse soprattutto ad Alessandria d’Egitto, la grande capitale della cultura ellenistica, e fu fondato da un certo Ammonio Sacca, che probabilmente fu maestro di Plotino. Anche se Plotino amava presentarsi come un umile e semplice discepolo e divulgatore della filosofia greca classica, in realtà la sua riflessione costituì una sintesi originale ed organica del pensiero greco, una sintesi che ebbe grande influenza non solo sulla nascita della teologia cristiana ma anche nel pensiero umanistico e rinascimentale dei secoli XV e XVI.

Lo sviluppo del neoplatonismo si collegò senz’altro alla nuova atmosfera culturale creatasi nell’Impero romano a partire dal II secolo d.C., un’atmosfera caratterizzata da una spiccata tendenza religiosa, che trovò la sua espressione sia nella diffusione crescente del cristianesimo sia nella diffusione di numerosi culti orientali. Su un piano più filosofico, il neoplatonismo può essere considerato anche come una forma di reazione, da parte della cultura ellenistica, a certi indirizzi dell’ultima filosofia greca, come ad esempio lo scetticismo, che tendeva a negare qualsiasi verità metafisica ed universale, relativizzando il sapere umano. Il neoplatonismo invece ribadì con forza la necessità di affermare l’esistenza di una verità assoluta e stabile, e quindi l’esistenza di una dimensione metafisica del mondo presente “al di sotto” delle apparenze sensibili e fenomeniche. Il neoplatonismo, come indica il nome, costituì senza dubbio una rielaborazione della filosofia platonica, ma in esso si ritrovano anche temi e spunti provenienti da Aristotele e dallo stoicismo.
La filosofia neoplatonica, dopo Plotino, si sviluppò tra il III ed il V secolo d.C. secondo diversi indirizzi, che ebbero in Porfirio (biografo e discepolo di Plotino), Giamblico e Proclo i loro maggiori esponenti. Porfirio organizzò e sistemò gli scritti del maestro (derivanti dalle sue lezioni orali) in sei libri, ognuno dei quali era composto da nove trattati, da cui il nome Enneadi (= gruppo di nove) con cui è stata denominata l’opera che ci è pervenuta.

L’EMANAZIONE DELLA REALTA’: LE IPOSTASI

Plotino rielaborò in senso mistico il sistema di Platone, che in realtà si prestava abbastanza facilmente ad una lettura di tipo religioso. Egli però, diversamente da Platone, ebbe una visione più unitaria della realtà, che in lui si configurò come una sorta di piramide al cui vertice c’era l’Uno ed alla cui base c’erano la materia ed il mondo sensibile.
Il filosofo egiziano considerò la realtà come un unico e continuo processo emanativo (da “emanazione”) che aveva inizio dall’Uno e procedeva poi attraverso diversi e successivi livelli di realtà: egli chiamò tali livelli metafisici ipostasi, le quali erano disposte gerarchicamente a partire dall’Essere Sommo, l’Uno, ossia la Suprema Unità, la Sorgente inesauribile di tutte le cose. L’Uno costituiva quindi il principio assoluto, l’essere perfettissimo, da cui si originava progressivamente la realtà attraverso un processo di emanazione: tutto si irradiava e traboccava in ultima analisi dall’Uno, come il fiume sgorga dalla sorgente (la metafora della sorgente rende bene il concetto plotiniano di Uno). Per Plotino l’Uno “emanava” il mondo obbedendo ad una sua interna necessità, quindi senza compiere alcun atto di libera volontà: a causa di una “sovrabbondanza” di essere e di bene di cui era dotato, l’Uno irradiava (“traboccava”) la realtà secondo una legge di necessità intrinseca alla propria natura. Si trattava di un mondo eterno, poiché non aveva mai avuto un inizio e mai avrebbe avuto una fine, il mondo era da sempre e procedeva indefinitamente. L’emanazione (un sinonimo di emanazione è il termine processione) pertanto si presentava come un processo necessario, cioè non volontario, ed eterno, cioè sovra-temporale.
L’Uno, la Suprema Unità, costituiva la prima, fondamentale ipostasi, da cui si irradiavano e derivavano le altre ipostasi, cioè quelle realtà sostanziali che costituivano la struttura metafisica del mondo. Seguendo la scala gerarchica dell’ontologia plotiniana, “dopo” (un dopo solo ontologico e non cronologico) l’Uno si trovava l’Intelletto (= Intelligenza, Nous) o lo Spirito: tale Spirito o Intelletto veniva generato attraverso un processo interno dell’Uno, che emanava da sé lo Spirito, ossia il Pensiero, il Logos; se l’Uno era l’essere, lo Spirito costituiva il suo pensiero, il pensiero (la Mente) dell’essere. Ma cosa pensava, cioè cosa conteneva tale Spirito? Pensava appunto le forme universali dell’essere, cioè i suoi generi e le sue specie; in altre parole, l’Intelletto conteneva in sé l’insieme dei modelli, delle essenze, degli archetipi eterni in cui l’essere si declinava e si articolava (corrispondeva dunque a quello che Platone aveva chiamato “mondo ideale”). Questo Pensiero divino, come affermava Plotino, “somiglia all’Uno come la luce al Sole”: il filosofo cercò di far capire la differenza tra Uno ed Intelletto dicendo che quest’ultimo, diversamente dall’Uno, conteneva già il principio del molteplice e del determinato. In altre parole lo Spirito era molto simile all’Uno in quanto suo unico Logos, suo unico Pensiero, ma nello stesso tempo, possedendo la pluralità dei modelli e degli archetipi, presentava in sé anche il principio del molteplice e della determinazione. Nell’Intelletto dunque convivevano sia il principio dell’unità indeterminata sia il principio della molteplicità determinata. In questa frase il grande filosofo cercò di sintetizzare questo concetto “l’Uno perfetto come è, giacché nulla ricerca, nulla possiede, di nulla ha bisogno, trabocca, per così esprimerci, e la sua esuberanza dà origine ad una nuova realtà; ma l’essere così generato si rivolge appena a Lui ed eccolo già riempito; e, nascendo, volge il suo sguardo su se stesso ed eccolo Spirito” (Enneadi). Lo Spirito pertanto si distingueva e si riconosceva come Pensiero dell’Uno e l’oggetto di tale pensiero erano le essenze eterne delle cose. Il processo emanativo però non si fermava all’Intelletto, che non rimaneva chiuso e statico in se stesso: esso infatti si riversava a sua volta nell’Anima del mondo, la terza ipostasi. La teoria plotiniana dell’Anima del mondo, derivata da Platone, occupò un posto chiave nella concezione metafisica neoplatonica: l’Anima infatti era una sorta di anello di congiunzione in quanto risultava intermedia tra la dimensione pura delle due ipostasi superiori e la dimensione inferiore ed imperfetta costituita dalla sfera sensibile e materiale.
Essendo generata dallo Spirito, contemplando lo Spirito, l’Anima riceveva da esso l’impronta o il riflesso delle essenze ideali, ma a sua volta essa riversava direttamente tali modelli puri nella materia amorfa, generando così il mondo sensibile, a cui dava appunto forma, ordine e vita. Il cosmo ordinato, razionale e vivente era l’effetto dell’azione ordinatrice, formatrice e vivificatrice svolta dall’Anima del mondo. L’anima universale che avvolgeva tutto il mondo, rendendolo simile ad un immenso organismo animato, penetrava profondamente in ogni cosa, diventando quindi anche l’anima singolare di una pianta, di un animale, di un uomo. La potenza dell’anima derivava naturalmente dall’Uno, quindi il processo che aveva generato lo Spirito e l’Anima non presentava “interruzioni” o “salti”, come avveniva in Platone, il cui mondo ideale si poneva come scisso rispetto al mondo sensibile: in Plotino pertanto non troviamo un dualismo metafisico simile a quello platonico ma troviamo invece una concezione più unitaria e continua della realtà, dal momento che nulla risultava essere ontologicamente separato da ciò che lo precedeva e da ciò che lo seguiva “nulla è scisso da ciò che precede”. Tutto quindi risultava unito all’interno di un unico processo che dall’Uno andava verso la molteplicità delle cose e dalla molteplicità risaliva verso l’Uno.

MATERIA E MALE

La materia costituiva dunque il punto più basso del processo emanativo, ossia il punto più “distante” dalla pienezza, dalla perfezione e dall’indeterminatezza dell’Uno. Come già in Platone, anche in Plotino materia e mondo sensibile apparivano come “negatività”, cioè come regno del divenire, del molteplice, della dispersione, dell’instabilità, della disarmonia, della discordia ecc. Ma anche la materia derivava dall’Uno e, se valeva l’equivalenza Uno = Bene, le stesse cose materiali partecipavano, benché in modo declassato, della bontà dell’Uno, verso cui comunque tendevano. La materia quindi non era definibile come “male”, dal momento che nessuna cosa di per sé incarnava il male. In altre parole il male non possedeva una propria realtà, ossia non esisteva un ente che ontologicamente potesse essere il male, come sostenevano in quel periodo i manichei o i seguaci della filosofia gnostica (= appartenente alla corrente filosofico-religiosa chiamata “gnosi”), che ammettevano l’esistenza reale del principio del male, la Tenebra (identificato con tutto ciò che riguardava la sfera materiale), contrapposto al principio del bene, la Luce. Per Plotino allora il male poteva essere definito solo in termini di “negazione”, ossia come non bene, come non essere, come assenza e carenza di essere e di bene, come bene (o essere) mancante, declassato, diminuito, imperfetto.
Plotino identificò questo male così concepito con la “materia” (e con tutto ciò che era connesso ad essa), la quale appunto si configurava come “non-essere”, cioè come privazione di essere, di intelligenza, di bene, di vita, di forma e di qualità, cioè degli attributi positivi che caratterizzavano le tre ipostasi. Essa (la materia) quindi era il Minimo, l’Ultimo, rispetto all’Uno, che costituiva il Massimo, il Primo. Se c’era il Massimo, doveva necessariamente esistere anche il Minimo, quindi il Male, che però non costituiva una realtà distinta e autonoma rispetto all’Uno. In fin dei conti tale male consisteva soltanto nella carenza o imperfezione tipica delle cose materiali e sensibili: era questo il male originario, cioè il male metafisico, da cui discendevano quello fisico (la malattia, la corruzione, la morte del corpo) e quello morale, proprio solo degli uomini che, essendo dotati di libero arbitrio, potevano scegliere di andare verso l’errore, la materia, verso il niente, verso la dispersione nel molteplice, oppure verso la verità, verso lo spirito, verso l’unità, l’armonia e la pienezza dell’Uno. La teoria plotiniana del male fu molto importante sul piano storico perché influenzò direttamente Agostino ed altri teologi cristiani: anche il cristianesimo in effetti concepì il male come massima lontananza da Dio e come rifiuto di Dio.

EMANAZIONE, CREAZIONE E TRASCENDENZA: LA CRITICA DEL CRISTIANESIMO
E LA TEOLOGIA NEGATIVA

L’emanazione di Plotino, come si comprende facilmente, era un concetto molto diverso da quello ebraico-cristiano di creazione: la teologia cristiana infatti affermava che Dio aveva creato le cose “dal nulla”, attraverso un atto di libera volontà (Dio cioè avrebbe potuto anche non creare o creare in modo diverso), rimanendo in una posizione di assoluta trascendenza, cioè di separazione, rispetto al mondo creato. Per la mentalità di Plotino questi concetti risultavano inaccettabili, in quanto denotavano una visione antropomorfica della divinità (= Dio immaginato come analogo, anche se infinitamente superiore, all’uomo). L’Uno di Plotino era infatti un principio indeterminato ed impersonale che non aveva nulla a che vedere con il Dio personale della religione ebraico-cristiana: l’Uno non era persona in primo luogo perché non si poteva determinare cosa fosse, in secondo luogo perché non presentava alcuna somiglianza con la persona umana, dotata di caratteri propri come l’intelligenza e la volontà.
Proprio perché indeterminato, l’Uno emanava e non creava la realtà: infatti il concetto di creazione implicava una sorta di scelta divina, ossia l’ammissione di un atto di volontà libera attraverso cui veniva creato il mondo. La creazione cioè implicava una visone antropomorfica e personale di Dio. L’emanazione invece, come abbiamo già accennato, si configurava come un processo necessario che scaturiva da un Essere indeterminato, che era necessitato a darsi, ad espandersi, ad emanare appunto. Ne conseguiva un concetto di trascendenza molto diverso da quello cristiano: abbiamo detto infatti che la trascendenza cristiana consisteva in una separazione netta e assoluta tra l’essere di Dio e l’essere del mondo; in Plotino invece il rapporto tra Uno e mondo risultava diverso, forse più complesso e difficile da comprendere. Secondo l’affermazione plotiniana, l’Uno era tutte le cose e, nello stesso tempo, nessuna di esse. Cosa significava questa frase paradossale? Significava in primo luogo che l’Uno andava considerato presente in tutte le cose, andava riconosciuto negli enti della natura: l’Uno era quindi immanente nel mondo, se non altro perché ogni cosa derivava da esso, costituiva un’esplicazione del suo essere e non esisteva alcuna realtà diversa dal mondo. Non esisteva cioè l’Uno da una parte e il mondo dall’altra.
Nello stesso tempo però l’Uno non coincideva con nessuna cosa, non s’identificava con nessun ente, essendo esso la sorgente unica di tutte le cose. Proprio perché principio originario di ogni cosa, la realtà dell’Uno non poteva essere espressa ed esaurita da nessun ente particolare e nemmeno dalla somma aritmetica degli enti: in questo senso esso risultava trascendente. La trascendenza non consisteva dunque nel trovarsi in una posizione di separazione ontologica rispetto al mondo ma nel fatto che l’Uno, in quanto unità suprema ed originaria, risultava infinitamente superiore a qualsiasi ente e all’insieme degli enti. In altre parole la sorgente, pur generando l’acqua del fiume e pur essendo essa stessa acqua, non coincideva del tutto con il fiume.
Per questo motivo, nel caso di Plotino, per cercare di spiegare il rapporto tra Uno e mondo, non bisogna ricorrere al concetto di panteismo (= tutto è Dio), che sarebbe inadeguato, ma bisogna usare, piuttosto problematicamente, il binomio immanenza-trascendenza, che rende in qualche modo più comprensibile un concetto quasi paradossale, difficile da esprimere attraverso la logica normale: infatti, in un certo senso, la trascendenza dell’Uno implicava l’immanenza, la trascendenza del principio si attuava attraverso la sua immanenza negli enti del mondo. L’Uno quindi era quel principio dinamico, era quella energia unitaria, vitale e formatrice che attraversava tutti gli enti e gli eventi della realtà e li trascendeva, in quanto non si fermava e non si esauriva in nessuno di essi: il mondo costituiva l’accadere dell’Uno, tutto accadeva nell’Uno, e in questo eterno processo la causa prima (l’Uno) era nello stesso tempo presente nelle cose e distinta da esse. Questa problematicità d’altra parte era anche la conseguenza del fatto che, secondo Plotino, la realtà dell’Uno risultava sostanzialmente inconoscibile ed inesprimibile dal punto di vista del pensiero: non era possibile conoscere l’Uno attraverso i ragionamenti e la logica formale, nessun concetto umano era in grado di definire l’Uno, di determinarlo.
A questo proposito il nostro filosofo è stato considerato l’inventore della “teologia negativa” proprio perché il suo Uno si presentava così irraggiungibile, indefinibile ed indeterminabile che di esso non si poteva dire cosa fosse ma piuttosto cosa “non fosse”; qualsiasi aggettivo infatti risultava inadeguato ad esprimere la natura ineffabile (inesprimibile) dell’Uno: essa era tale da porsi al di là del pensabile e del dicibile. L’Uno plotiniano costituiva pertanto quel limite estremo verso cui il pensiero umano poteva tendere senza mai riuscire a superarlo e possederlo.

L’ANIMA UMANA

L’uomo, come tutte le altre cose del mondo, si trovava immerso nella dispersione del molteplice e del divenire temporale, lontano dalla sua vera origine, caratterizzato quindi dall’imperfezione e dalla carenza: ciò spiegava, secondo Plotino, la sofferenza umana, la sua profonda e naturale insoddisfazione, la sua irrequietezza. D’altra parte l’essere umano, in quanto dotato di anima cosciente, soffriva molto di più di tutti gli altri enti questa condizione di degrado e di separazione dal Principio: il suo perenne cercare, il suo dolore esistenziale dipendevano in ultima analisi dalla percezione di tale condizione, quindi dalla sua anima. In Plotino è presente una teoria dell’anima, ereditata da Platone, che è molto importante e che caratterizzò la sua filosofia. L’anima, l’interiorità cosciente, erano il “luogo” privilegiato in cui l’essere misterioso e indicibile in un certo senso si manifestava, si rivelava. L’anima rimandava all’Uno e viceversa: essa era in un certo senso una sorta di “frammento” staccatosi direttamente dall’Uno, passato nell’Anima del mondo e finito nell’uomo. Conoscere l’anima, la propria profonda interiorità, l’armonia e l’ordine dello spirito, significava avvicinarsi al mistero del Principio Primo, del Logos eterno da cui tutto era derivato e che tutto governava. Plotino condivise la teoria della preesistenza delle anime e della reincarnazione.
La presenza nell’essere umano dell’anima razionale faceva sì che l’uomo partecipasse non solo della dimensione sensibile inferiore ma anche della sfera intellegibile superiore: solo l’uomo poteva intuire e pensare l’Uno e il Bene e poteva desiderarli consapevolmente, quindi tra l’anima spirituale e l’Uno si determinava una sorta di polarità, di attrazione. L’anima era quell’unità di misura a cui venivano riferiti e in cui acquistavano significato i processi profondi, le trame della realtà. In un certo senso le anime degli uomini rendevano possibile il ricongiungimento dell’Uno con se stesso, ossia con il processo che da Lui stesso si era generato: attraverso l’anima consapevole e conoscente infatti, la Sorgente si riconosceva nel prodotto della propria attività e gli enti ritornavano ad essa, chiudendo il cerchio della vita infinita. L’anima faceva dell’uomo un soggetto capace di conoscere e cogliere il vero, il bello e il buono, ossia i principi costitutivi dell’essere.

LA CONVERSIONE: ETICA, ESTETICA ED ESTASI

L’emanazione poneva però un problema: se ci fosse stata solo emanazione ci sarebbe stato in un certo senso un mondo alla deriva, un flusso verso la dispersione, come un fiume che si perde nel mare. Plotino quindi contrappose a questo processo generativo dell’emanazione un movimento contrario, che chiamò conversione, ossia una tendenza delle cose a ritornare alla sorgente, al centro, all’Uno. Pertanto nel processo di emanazione c’era una specie di doppio movimento: un andare verso la produzione dell’esteriorità spazio-temporale e materiale e un ritorno verso l’Uno, verso il centro. La conversione dunque compensava ed equilibrava l’emanazione. D’altra parte anche Aristotele aveva sostenuto che il mondo tendesse verso la quiete assoluta del Primo motore immobile e anche nel cristianesimo si trovava l’idea del ritorno di tutte le cose a Dio. Dal punto di vista dell’uomo, la conversione significava anelito dell’anima a ricongiungersi con la perfezione e la pienezza dell’Uno: “francamente il vivere quaggiù e tra le cose della terra non è che crollo, esilio e perdita d’ali, la vera vita è solo lassù; poiché la vita dell’oggi, che è vita senza Dio, è solo un’orma di vita che va imitando la vita suprema” (Enneadi). L’uomo soffriva e si sentiva imperfetto e limitato proprio perché egli era l’unico ente ad essere consapevole di questa separazione e di questo doloroso allontanamento dal Principio. Nello stesso tempo egli, diversamente dagli altri enti, avvertiva consapevolmente la nostalgia del ritorno, l’esigenza di elevarsi verso il Principio. L’uomo poteva elevarsi verso l’Uno attraverso tre modalità: la moralità, cioè la pratica delle virtù, la contemplazione della bellezza, l’estasi intellettuale.
Abbiamo detto che l’etica (o la morale) consisteva nella libertà umana di ricercare sempre l’Uno (cioè il bene) nella dispersione del molteplice e del divenire: ricercare l’Uno, sul piano etico, significava liberarsi dal giogo dell’egoismo, delle passioni e dei desideri legati alla corporeità e sviluppare comportamenti virtuosi che portavano nella direzione della spiritualità, del disinteresse, dell’armonia, della conoscenza, della bontà, della giustizia eccetera. La moralità richiedeva pertanto la capacità di opporsi costantemente e incessantemente, in un modo che però non era mai definitivo e conclusivo, alle tendenze istintive ed egoistiche, all’errore e all’ignoranza. Ma l’Uno poteva essere colto anche attraverso l’esperienza estetica, attraverso la percezione del bello. Nella bellezza delle cose naturali balenavano e si riflettevano, in modo del tutto parziale, incompleto e sfuggente, l’armonia, la pace e la pienezza ineffabili dell’Uno. La bellezza e l’arte in qualche modo elevavano verso quella vetta irraggiungibile ma comunque sempre presente nelle cose del mondo. L’esperienza più profonda però era quella del sapiente, del filosofo, che era in grado di sviluppare una sorta di intuizione intellettuale (dipendente cioè da quella suprema facoltà conoscitiva che era l’intelletto, considerato platonicamente superiore alla ragione scientifica e discorsiva) dell’Uno. In filosofia il termine “intuizione” sta ad indicare una conoscenza diretta ed immediata di qualcosa, pertanto è possibile distinguere tra una intuizione sensibile, con cui il soggetto entra in rapporto diretto con i fenomeni fisici esterni, e una intuizione intellettuale, con cui la mente conosce o coglie immediatamente oggetti intellegibili. L’intelletto, secondo Plotino, consentiva di realizzare l’estasi (dal greco ék-stasis = stare fuori da), ossia una sorta di rapimento mistico, una visione che si approssimava all’infinito senza mai riuscire a possederlo, a definirlo, a concettualizzarlo. L’infinità dell’Uno non veniva pensata ma solo intuita, sentita, percepita sul piano intellettuale. Essa consisteva nel fatto che il saggio-filosofo era capace di porsi dal punto di vista dell’infinito, era in grado di vedere cioè la realtà secondo quella luce, quella unità e quella necessità che derivavano proprio dall’Uno. Si trattava evidentemente di un’esperienza eccezionale e non comunicabile, a cui solo i grandi saggi erano in grado di elevarsi.

ERESIE E PATRISTICA

La diffusione del cristianesimo fu accompagnata non solo dalle varie ondate repressive ma anche dalla nascita delle prime eresie. La nuova religione fu costretta così a difendersi sia dagli attacchi del potere politico sia dalle insidie interne costituite appunto dai vari movimenti eretici. Le eresie cominciarono a diffondersi sin dal II secolo d.C.: abbiamo infatti lo sviluppo della cosiddetta Gnosi, un movimento che snaturò il cristianesimo combinandolo con alcuni elementi tipici della filosofia greca ed elaborando un sistema metafisico-religioso alquanto complicato. Tra gli esponenti della Gnosi ricordiamo Basilide, Valentino, Marcione e Montano.
Contro la Gnosi e altre eresie (se ne contavano decine) e contro il paganesimo, presero subito posizione i primi teologi cristiani, che si sforzarono di elaborare un sistema filosofico-teologico ortodosso e coerente. Il loro compito non era facile in quanto il cristianesimo non era nato affatto come filosofia, essendo stato un messaggio etico religioso basato sulla predicazione e sulla rivelazione di Gesù. Questi teologi furono chiamati apologisti (= difensori della religione cristiana) e poi Padri della Chiesa (da cui il termine “Patristica”): essi operarono soprattutto tra l’Egitto, il Libano e la Siria, in particolare ad Alessandria, che era uno dei maggiori centri culturali dell’epoca. Tra gli apologisti e i primi Padri bisogna ricordare Giustino, Ireneo, Epifanio, Ippolito e Tertulliano.
Condannando le diverse eresie, questi teologi cominciarono ad elaborare quella che poi divenne la “dottrina giusta”, ossia l’ortodossia, che sarà poi consacrata durante i primi importanti concili. Il loro grande e difficile compito fu quello di dare in qualche modo una base o comunque una organizzazione razionale, coerente e unitaria alle verità di fede presenti nei Vangeli: compito non facile. Avvenne così che questi santi Padri da un lato condannarono i filosofi greci, ritenendoli la causa originaria delle eresie, dall’altro però furono costretti a utilizzare schemi e concetti della filosofia greca per costruire una metafisica cristiana. Nella mentalità della Patristica, la filosofia venne a coincidere di fatto con la fede, con la teologia, tra i due ambiti non sussisteva una reale distinzione: la fede cristiana era considerata come la vera filosofia, proprio perché era una fede che corrispondeva alle esigenze della ragione.
Sul piano storiografico si suole distinguere tra una patristica greca o orientale, più teorica e più aperta verso un confronto con la filosofia greca, ed una patristica latina o occidentale, più incline invece a sottolineare la specificità e l’originalità del cristianesimo rispetto alla tradizione filosofica.
Tra gli esponenti della patristica orientale bisogna ricordare in particolare Clemente Alessandrino, Origene, Basilio, Gregorio di Nazianzo, Gregorio di Nissa: le sue scuole più famose furono quelle di Antiochia, Alessandria, Cesarea. Tra gli esponenti della patristica latina emersero le figure di Tertulliano, Arnobio, Lattanzio, Ambrogio e Agostino. mentre le sue scuole più note furono quelle di Milano e Roma.
E’ possibile distinguere due tipi generali di eresie: quelle trinitarie (legate cioè ai rapporti esistenti tra Padre, Figlio e Spirito Santo) e quelle cristologiche (legate cioè al problema della duplice natura, umana e divina, di Cristo). Tra le prime si segnalarono il subordinazionismo e il modalismo. Il subordinazionismo stabilì un rapporto gerarchico tra le tre persone divine, subordinando il Figlio a Dio Padre, assegnando cioè una precedenza ideale e reale del Padre rispetto al Figlio, il quale venne considerato come originato da un atto di volontà del Padre (quasi come una creatura del Padre); all’opposto il modalismo (o il monarchismo) si preoccupò di sottolineare l’unicità e l’indivisibilità di Dio, svalutando quindi la distinzione tra le tre persone, che furono considerate tre semplici modi (e non tre persone) dell’unico Dio. Le eresie cristologiche, che presupponevano una certa concezione della trinità, si occuparono del rapporto tra la persona, l’identità personale di Gesù (è vero Dio o solo un uomo?), e la sua natura (umana e divina insieme o solo umana o solo divina?). Tutte queste dispute dottrinarie trovarono una loro progressiva e contrastata soluzione durante la cosiddetta “età dei concili”, ossia tra il IV e il V secolo d.C., quando si tennero importanti concili ecumenici nei quali andò definendosi una ortodossia cristiana.
Nel concilio di Nicea del 325 d.C. si ebbe lo scontro tra l’eresia di Ario e la posizione ortodossa di Atanasio. L’arianesimo, che fu una delle eresie più diffuse, collegandosi al subordinazionismo, negò che Gesù (il Figlio) si ponesse sullo stesso piano del Padre: in altre parole Cristo non era paragonabile al vero Dio ma era solo una creatura “divina” mandata dal Padre a riscattare il mondo. Anzi, Gesù era stata la “prima creatura” generata da Dio Padre e si poneva come una sorta di intermediario tra Dio e mondo (uomini). Cristo quindi era sì una creatura “speciale” e “celeste”, superiore a tutte le altre creature, ma non coincideva con l’unico vero Dio, ossia il Padre. A maggior ragione non era vero Dio lo Spirito Santo, derivante da Gesù. Contro Ario, Atanasio si fece sostenitore di quella che diventerà poi la dottrina vincente: Gesù era vero Dio, cioè persona divina, che possedeva dunque una duplice natura, umana e divina (una persona, quella divina, e due nature, quella divina e quella umana). Il Figlio e lo Spirito Santo partecipavano della medesima sostanza divina del Padre, erano cioè espressione dell’unica sostanza. La trinità implicava quindi che Dio fosse un’identica sostanza che si poneva attraverso tre persone, tra cui non sussisteva alcuna gerarchia (esse non erano né modi né attributi della Sostanza, per usare il linguaggio metafisico, ma erano esse stesse “Sostanza”). La vittoria di Atanasio fu però messa in discussione in successivi concili, come quello di Tiro, di Milano (335) e di Rimini (359). Solo con il concilio di Costantinopoli, del 381 d.C., l’arianesimo venne definitivamente sconfitto. Altri due storici concili, quello di Efeso (431 d.C.) e quello di Calcedonia (451 d.C.), condannarono rispettivamente l’eresia chiamata nestorianesimo (da Nestorio) e quella monofisita (sostenuta da Eutiche). Il nestorianesimo riteneva che in Gesù convivessero due persone (un Io divino e un Io umano) e due nature (quella umana e quella divina), mentre il monofisismo sosteneva all’opposto che in Gesù ci fossero solo una persona (divina) e una natura (divina) e quindi l’umanità di Cristo era solo apparente.

AGOSTINO (354 430)

Agostino è stato senz’altro il più grande Padre della Chiesa ed uno dei teologi più importanti nella storia del cristianesimo: la sua influenza nei secoli successivi fu enorme, tanto che si formò una vera e propria corrente di pensiero “agostiniana”. Da giovane Agostino, prima della sua celebre conversione, era stato tormentato dal dubbio e dallo scetticismo; per un certo tempo fu un seguace del manicheismo, una religione di origine orientale (a cui abbiamo accennato parlando di Plotino) basata sulla contrapposizione netta di due principi reali, il Bene (la Luce), ed il Male (la Tenebra), dal cui contrasto permanente derivava la stessa realtà del mondo. Le risposte del manicheismo non soddisfacevano però l’ansia di verità di Agostino, che si avvicinò anche alla corrente filosofica dello scetticismo, allora imperante nell’Accademia platonica; questa posizione scettica fu superata quando, a Milano, ebbe modo di ascoltare le prediche di Ambrogio: Agostino così divenne cristiano e modificò totalmente il suo stile di vita e le sue posizioni teoriche. La conversione di Agostino venne poi narrata dal filosofo in un’opera celeberrima, le Confessioni.

LA VERITÀ, L’ANIMA E DIO

In uno dei suoi primi scritti (Contra academicos), Agostino confutò le tesi scettiche, secondo cui non era possibile pervenire ad una verità certa, assoluta e stabile, cioè ad una verità metafisica, e le stesse conoscenze sensibili si presentavano ingannevoli e legate ad esperienze di tipo soggettivo. Egli, pur riconoscendo una certa validità ad alcune argomentazioni sviluppate dagli scettici, formulò una confutazione generale e radicale dello scetticismo.
L’argomento antiscettico più consistente fu quello basato sul valore assoluto dell’interiorità umana, uno dei punti più celebri della sua filosofia: contro coloro che sostenevano che tutte le conoscenze fossero fallaci e che la stessa realtà fisica si risolvesse in ultima analisi in una sorta di illusione o di sogno, Agostino obiettò che si poteva anche dubitare di tutto, si poteva sbagliare e ci si poteva ingannare, ma non si poteva comunque affatto dubitare che il soggetto che stava dubitando fosse reale e vero, fosse vivo e pensante. In altre parole Agostino sottolineò il fatto che per potersi sbagliare ed ingannare bisognava comunque esistere ed esistere come pensiero, come coscienza, come interiorità, come anima: nessun dubbio, nessun errore poteva scalfire la certezza di esistere come essere pensante (“si enim fallor sum”). Con questo argomento il filosofo pose l’anima al centro della riflessione filosofica e, in un certo senso, rivoluzionò il modo in cui la filosofia greca aveva impostato il rapporto tra soggetto e oggetto, tra natura e uomo: Agostino infatti intuì, anche sulla scorta dell’influenza del pensiero di Plotino, che già aveva colto la centralità dell’anima umana, che ogni discorso sulla verità, sulla realtà e sulla conoscenza di essa, si poteva fare solo a partire dall’Io interiore, quindi dal soggetto, e non dal mondo esterno, cioè dall’oggetto, dalla natura; era l’anima a “fondare” la conoscenza del mondo e a dare un senso e un valore alle cose e non viceversa. Così facendo egli anticipò di molti secoli alcune impostazioni “soggettivistiche” (nel senso che il soggetto pensante è considerato origine e fonte della verità e della realtà stessa) tipiche della filosofia moderna, esemplificate nel famoso “cogito ergo sum” di Cartesio (XVII secolo). L’anima era dunque così importante perché in essa e attraverso essa si rivelava il mistero di Dio e dell’Infinito: nell’interiorità della coscienza “abitava” la verità, che il soggetto doveva semplicemente scoprire e che derivava direttamente da Dio. La verità infatti non era un contenuto costruito dall’uomo stesso attraverso ragionamenti e procedure ma era platonicamente una realtà intellegibile che esisteva in sé e per sé, che preesisteva al soggetto stesso, che sarebbe esistita anche senza di esso “non è il ragionare che crea la verità, esso la scopre soltanto: la verità esiste in sé anche prima che sia scoperta”. La conoscenza quindi si limitava a “scoprire”, a far emergere dal profondo quella verità (o quelle verità) che si trovavano come “depositate” nel proprio Io interiore e di cui l’uomo spesso non era consapevole, non sapeva di avere. Si trattava di quelle verità universali e necessarie che stavano alla base del sapere umano. Tuttavia l’anima di Agostino era diversa da quella della filosofia greca, in cui veniva rappresentata come una realtà trasparente, chiara, perfettamente conoscibile nei suoi contenuti e nelle sue parti.
Al teologo cristiano l’anima appariva invece, in un modo molto “moderno”, come una spelonca interiore piuttosto oscura e misteriosa, per certi aspetti enigmatica ed insondabile, di cui si ignoravano i confini e anche molti dei suoi contenuti. Comunque l’analisi introspettiva rivelava che nella coscienza erano presenti delle verità innate, evidenti ed indiscutibili: si trattava ad esempio dell’idea di Dio, cioè dell’essere perfetto, delle essenze ideali di tutte le cose, degli assiomi e dei postulati delle scienze, degli enti matematici originari e delle loro relazioni, dei principi della logica, della metafisica e della morale.
Rifacendosi al platonismo, Agostino sostenne che tali verità inconfutabili ed assolutamente certe ed evidenti non potessero essere prodotte dall’anima stessa, che risultava limitata ed imperfetta, né potessero derivare dal mondo esterno, altrettanto imperfetto e limitato. La presenza nell’anima di queste verità, di queste tracce (il filosofo usava l’espressione criteri di verità) lasciava intuire che esse, molto probabilmente, derivassero direttamente da Dio stesso, dalla fonte originaria di ogni verità, dalla Verità per eccellenza: si poteva o si doveva credere che Dio, nel creare l’anima, avesse immesso in essa quei segni, quelle verità universali.
In un certo senso, guardando in se stessi, muovendo dalla propria voce interiore, si poteva scoprire Dio. Dio e l’anima costituivano pertanto i due poli interdipendenti di un’unica relazione, l’anima rimandava a Dio e Dio all’anima.
Tuttavia, per quanto questo fosse vero, il rapporto tra uomo e Dio risultava alquanto complesso ed enigmatico dal momento che, per Agostino, e per gli altri teologi cristiani, Dio trascendeva il mondo e l’uomo. Da un lato infatti l’uomo derivava da Dio, era interno al suo essere, tanto è vero che ne scopriva in sé le tracce e i simboli, lo ricordava, lo desiderava; dall’altro però Dio era separato dall’uomo e dal mondo, in un certo senso si nascondeva, si sottraeva, non si dava direttamente, ma manifestava la sua presenza solo attraverso segni enigmatici e immagini “per speculum et in aenigmate”.
Il Dio cristiano non era come la luce splendente del Sole, visibile e trasparente a tutti: l’uomo guardava sì le cose attraverso la luce che proveniva da Dio, ma non poteva vedere direttamente la fonte di quella luce. Questa assenza o questo nascondersi di Dio faceva sì che l’uomo non solo non potesse avere una conoscenza diretta e adeguata della sua realtà ma anche che, per ammetterne l’esistenza, dovesse ricorrere ad un atto di fede, ad una volontà di credere: i segni e le tracce lasciate da Dio erano sicuramente “significativi”, ma non tali da costituire una prova certa ed indiscutibile. Compito dell’uomo e del cristiano era quello di ritrovare e riconoscere, nelle tracce e nei segni presenti nell’anima, l’eco, il riflesso e l’immagine della Verità eterna. Restava il fatto comunque che, anche per il credente, l’esistenza e l’essenza di Dio rimanessero un mistero.

IL DIO CRISTIANO, UNO E TRINO, E L’UOMO

Per Agostino non erano solo l’anima e le sue verità a condurre a Dio, ma era l’uomo intero con i suoi slanci, le sue speranze, le sue sofferenze, la sua volontà, i suoi sentimenti: tutto conduceva nella direzione della ricerca dell’Assoluto, di cui l’uomo avvertiva un bisogno essenziale.
Ma quale era la natura di tale Dio?
Troviamo in Agostino un duplice atteggiamento, uno problematico e uno dogmatico: infatti abbiamo visto che per il grande teologo la realtà divina si manifestava sotto una forma enigmatica e misteriosa, anche per l’uomo di fede. Non era possibile conoscere adeguatamente, razionalmente, direttamente Dio.
Nello stesso tempo però Agostino avvertiva la necessità di sviluppare un discorso su Dio che potesse quanto meno identificare quelle caratteristiche del Dio cristiano che lo differenziavano nettamente da quelle proprie della filosofia greca o dei vari culti di origine orientale diffusi al suo tempo. Bisognava quindi elaborare una dogmatica (= insieme di verità di fede) cristiana che non comprendesse solo i precetti e i valori morali ma anche alcune fondamentali verità metafisiche, come appunto quella che riguardava la struttura (o natura) di Dio e il suo rapporto con il mondo. Per questo Agostino partecipò, con il suo scritto De Trinitate, all’importante dibattito teologico relativo alla struttura trinitaria ed unitaria del Dio cristiano. In primo luogo il Dio cristiano non era un’ipostasi impersonale come l’Uno di Plotino, non era solo Mente o Intelletto, ma era soprattutto amore: Gesù era diventato uomo ed era morto per amore verso gli uomini.
La vita coincideva con l’amore e l’amore con Dio. Se dunque Dio era amore, era con l’amore stesso che l’uomo poteva in qualche modo avvicinarsi ad Esso, “abbracciarlo”, fermo restando che il Dio cristiano non poteva essere espresso e conosciuto attraverso una definizione astratta, un concetto logico, un giudizio, come avveniva nella filosofia aristotelica (Primo Motore Immobile). Nessuna logica poteva cogliere e comprendere l’essenza di questo Dio-amore. Tuttavia era compito dei teologi cristiani dare una visione del Dio di Gesù che non si confondesse con quella dell’Uno di Plotino.
Bisognava cioè elaborare comunque una teoria che spiegasse in qualche modo la natura una e trina del Dio cristiano, differenziandolo nettamente dalle ipostasi e dall’emanazione plotiniane. Agostino si schierò contro quei teologi che, nel concilio di Nicea, avevano parlato di Dio come di un’unica sostanza composta da tre ipostasi (Padre, Figlio e Spirito Santo).
Le ipostasi infatti lasciavano spazio all’idea dell’emanazione e a quella che esse fossero da considerare come semplici attributi di un’unica presunta sostanza, distinta dagli attributi. Certamente anche per Agostino Dio era sostanza nel senso che era l’unico essere autosufficiente ed infinito, ma la natura di questa sostanza consisteva nel suo essere relazione tra tre persone divine, tre persone che costituivano un unico, indivisibile principio divino. Le tre persone non erano attributi di Dio ma erano Dio stesso, erano sostanza divina: l’unico Dio (l’unica sostanza divina) si poneva e si esplicava come Padre, Figlio e Spirito Santo (N.B. questo dogma è di difficilissima comprensione in quanto è contrario, o superiore, alla logica umana, affermando che 1 = 3).
La relazione tra l’unità e la trinità esprimeva la vera essenza del Dio cristiano. Si trattava quindi di un Dio radicalmente diverso dai corrispondenti concetti della filosofia greca, perché era un Dio personale che si poneva come relazione tra essere (il Padre, prima persona), sapienza (il Figlio, seconda persona) e amore (lo Spirito Santo, terza persona).
Agostino stabilì un parallelismo tra Dio e uomo: come insegnava la Bibbia, Dio aveva creato l’essere umano a propria immagine e somiglianza, nel senso che ne riproduceva la struttura trinitaria: l’anima dell’uomo infatti in primo luogo esisteva come sostanza, quindi era (essere-Padre); inoltre essa si conosceva e conosceva (coscienza e conoscenza-Figlio); infine voleva ed amava (volontà ed amore-Spirito Santo).
Inoltre l’uomo costituiva una “persona” e, in ciò, era analogo al Dio personale: essere persona significava possedere un’anima spirituale che, pur potendo sussistere come una sostanza spirituale semplice (= non composta, non divisibile) ed immortale, si trovava però unita strettamente al corpo materiale, con cui formava appunto l’unità della persona individuale, inconfondibile con qualsiasi altra persona. L’anima costituiva il principio vitale e unitario, il fondamento metafisico del corpo, anche se poteva sussistere senza di esso. D’altra parte, contrariamente alla visione tipica di certa mentalità greca, come quella di Pitagora, di Platone o della gnosi, il corpo non era affatto la tomba o il carcere dell’anima: il cristianesimo e Agostino rivalutarono il corpo in quanto esso costituiva un’opera e un tempio di Dio che, come tale, andava rispettato ed amato. Il corpo costituiva il necessario completamento dell’anima: l’uomo infatti era una persona e quindi era essenzialmente diverso dagli animali, che erano privi di anima spirituale (razionale), ed era diverso dagli angeli, che erano invece puri spiriti privi di corpo fisico.

CREAZIONE E TEMPO

Staccandosi nettamente dalla tradizione greca e neoplatonica, Agostino, nel definire il rapporto esistente tra Dio e mondo, escluse qualsiasi ipotesi di emanazione e ribadì il concetto cristiano di creazione: la creazione era appunto un atto libero e volontario con cui Dio aveva “deciso” di creare il nostro mondo dal nulla. Il concetto di creazione però implicava a sua volta quello della trascendenza e quello del tempo. Il creatore infatti non solo era un principio sovra – temporale, era cioè un eterno presente, ma era anche infinitamente superiore e separato (trascendente) rispetto alle creature.
Si determinava così un salto ontologico, una discontinuità tra Dio e mondo: da una parte l’infinito a-temporale (eterno), l’essere perfetto e necessario, dall’altro il mondo imperfetto, finito, contingente (= non necessario), soggetto al tempo. Il concetto di creatura implicava quello di temporalità, di inizio e fine.
Esistere nel mondo significava esistere nel tempo e col tempo. Non poteva esistere una creatura al di fuori del tempo. Dio dunque, creando le cose dal nulla, aveva creato anche il tempo, ossia quella dimensione in cui le cose scorrevano e divenivano. Con un atto a-temporale (la creazione), Dio aveva istituito la dimensione temporale.
La temporalità, con il suo dinamismo interno, con il suo incessante divenire, esprimeva a sua volta l’imperfezione e la finitezza delle creature: esse, venendo al mondo dal nulla, non possedevano l’essere pieno, necessario, sostanziale, perfetto, che era proprio solo di Dio, ma erano invece caratterizzate da una tensione, da un’aspirazione verso il vero essere. Nella storia della filosofia occidentale il nome di Agostino è rimasto legato in particolare alla sua celebre riflessione sul tempo: cosa era esattamente il tempo e come lo si misurava?
Sicuramente il tempo, derivando da Dio, possedeva una sua realtà ontologica. Bisogna precisare però che il tempo di Agostino, cioè della concezione cristiana, presentava una sostanziale differenza rispetto a come esso era stato concepito nell’ambito della filosofia greca: il grande teologo infatti elaborò una concezione lineare del tempo storico e cosmico, in opposizione alle concezioni cicliche della filosofia greca.
Per la mentalità greca il tempo della natura e della storia aveva un andamento ciclico, per cui tutto tendeva in qualche modo a ritornare e a ripresentarsi, anche se in forme diverse e rinnovate; il cosmo, la vita della natura e la storia obbedivano dunque alla legge dell’eterno ritorno ciclico, in cui non c’era un vero inizio né una vera fine in quanto i due momenti tendevano a coincidere, realizzando una sorta di reversibilità temporale. Per questo Platone aveva definito il tempo “immagine mobile dell’eternità” ed aveva parlato della metempsicosi, cioè del ciclico reincarnarsi delle anime. In Agostino e nel cristianesimo invece il tempo venne concepito essenzialmente come un processo lineare ed irreversibile, in cui erano ben distinti e separati l’inizio (l’atto della creazione), lo sviluppo (il divenire del mondo e della storia e l’incarnazione di Cristo) e la fine (la fine del mondo ed il giudizio universale, ossia il ritorno del mondo a Dio). Non era possibile in alcun senso tornare indietro, ripetere in qualche modo il passato.
Il filosofo tra l’altro rispose anche all’obiezione di quanti si chiedevano “cosa faceva Dio prima di creare il mondo?”, sottolineando il fatto che questa domanda non avesse senso: infatti la categoria del tempo non poteva essere applicata alla realtà dell’infinito divino, che costituiva un eterno presente perfettamente compiuto.
L’eternità divina quindi era al di là di qualsiasi definizione o determinazione temporale in quanto si collocava su un piano infinitamente e metafisicamente superiore. Non aveva senso pertanto parlare di alcun “prima” e di alcun “dopo” la creazione del mondo. All’uomo però questo tempo ontologico risultava oscuro, enigmatico, ambiguo, sfuggente: non lo si “incontrava” da nessuna parte, non era una “cosa”, una realtà tangibile e visibile, anzi sembrava quasi dissolversi, in quanto le sue due dimensioni estreme, ossia il passato ed il futuro, in un certo senso non esistevano, giacché il passato non era più ed il futuro non era ancora; lo stesso presente tendeva a sfuggire, a dileguarsi, in quanto si riduceva all’istante puntiforme e privo di spessore, che scivolava rapidamente verso il passato.
Il tempo inoltre non possedeva le caratteristiche dello spazio, come l’estensione e la presenza simultanea delle parti. Per il grande filosofo allora il tempo acquistava un suo senso e una sua realtà solo se veniva rapportato all’anima, all’interiorità dell’uomo. Infatti soltanto in essa le tre dimensioni della temporalità si relazionavano, si distinguevano e si unificavano: il passato era la memoria, il ricordo, e il futuro si configurava come attesa e progetto.
Passato e futuro acquistavano realtà relazionandosi al presente, perché era sempre al presente che la memoria riportava i suoi ricordi e nel presente veniva elaborata l’attesa, il progetto, la proiezione nel futuro. Il tempo era dunque una relazione che l’anima stabiliva tra passato, futuro e presente e il centro di tale relazione era costituito dal presente.
Il presente però non era un istante puntiforme che svaniva appena si cercava di fissarlo, ma era percezione della durata. Il presente cioè veniva percepito come una sorta di flusso della coscienza, un flusso che appunto durava. Tale durata interiore poteva essere considerata come un’estensione o dilatazione dell’anima stessa: l’anima “durava” perché in un certo senso si “distendeva” fra il ricordo del passato e l’attesa del futuro, passando attraverso l’attenzione al presente. Ricordo (passato), attenzione (presente) ed attesa (futuro) costituivano un sistema di relazioni e di rimandi che si concretizzava nell’esperienza della durata interiore. L’anima dunque era il luogo della percezione e della misura del tempo, ossia era il luogo della durata “è in te, o anima mia, che io misuro il tempo”. Agostino sviluppò pertanto un’analisi essenzialmente psicologica del tempo, facendo alcune geniali intuizioni che saranno utilizzate anche da alcuni filosofi contemporanei.

IL MALE

I concetti di creazione e trascendenza di Dio ponevano sul tappeto la questione cruciale del male, della sua realtà, della sua origine. Da un lato non si poteva accettare la soluzione dei manichei, che sostenevano che il male non l’avesse creato il Dio della Luce e del Bene ma il Principe della Tenebra, perché questa tesi implicava una inaccettabile limitazione dell’onnipotenza e dell’unicità di Dio, a cui veniva contrapposto un altro principio. Dall’altro però si faceva fatica a giustificare la presenza del male, dal momento che anch’esso derivava da Dio, che era Sommo Bene. Come era possibile che il Sommo Bene avesse creato il male? Si trattava di una contraddizione insolubile. L’unico modo di risolvere il problema era quello di avvicinarsi alla teoria di Plotino. Il mondo, le creature non erano “male”, dal momento che il male in sé non esisteva, non possedeva alcuna realtà.
Tutte le cose che erano derivate da Dio partecipavano della sua bontà, erano quindi “bene”. Quello che veniva definito male coincideva allora con l’imperfezione originaria propria di tutte le cose create: il mondo e l’uomo erano “necessariamente” imperfetti, contingenti, limitati in quanto, essendo stati creati, si erano come separati dal Principio e non partecipavano più della pienezza di essere e di bene propria della realtà divina.
Bisognava quindi considerare il male soltanto come una carenza di essere, come una lontananza dal vero bene, come una condizione intrinseca e propria di tutti gli enti creati, soggetti al tempo, al divenire, alla finitezza, alla contingenza, all’errore ecc.
Era questo il male originario, il “male metafisico”, da cui erano derivati quello fisico e quello morale. Dio si era incarnato in Gesù, era entrato nel tempo e nella storia, proprio per porre rimedio a ciò, ossia per riscattare l’uomo da questa condizione di separazione e di imperfezione e riportarlo all’unità perduta.
Con Gesù era iniziata quindi la storia della salvezza, attraverso cui era stata data la possibilità all’uomo, dotato di libero arbitrio, ossia della scelta consapevole tra bene superiore e bene inferiore (male), di salvarsi, cioè di ritornare al Principio divino da cui si era separato.

IL LIBERO ARBITRIO, IL PECCATO, LA GRAZIA, LA PRESCIENZA DIVINA

La riflessione di Agostino sul tema del male, della libertà umana, della grazia divina ecc. è stata così importante da aver condizionato poi l’intera storia della teologia cristiana, si può dire fino ad oggi. In primo luogo il grande filosofo si trovò a dover giustificare la libertà dell’uomo, la possibilità umana di scegliere tra male e bene, ma questo dogma era tutt’altro che scontato ed era difficile da difendere in quanto si scontrava con l’idea della prescienza divina (Dio sa tutto dall’eternità) e anche con il tema della grazia divina. L’essere umano, diversamente dagli altri enti creati, possedeva, oltre che il male metafisico e fisico, anche quello morale. Il male morale era propriamente il peccato.
Dio, dando all’uomo l’anima spirituale, gli aveva donato la possibilità di volgersi a Lui oppure di andare nella direzione opposta, cioè di non riconoscerLo e di preferire il mondo. Questo era precisamente il libero arbitrio.
Senza questa libertà, la responsabilità del peccato sarebbe ricaduta direttamente su Dio.
Tuttavia la libertà umana venne considerata dal filosofo come insufficiente per fare il bene e per salvarsi, in quanto la natura umana risultava essere corrotta in conseguenza del peccato originale. Qui si pose subito il problema del rapporto tra libertà e grazia divina ed emerse anche la visione sostanzialmente pessimistica che Agostino ebbe della natura umana. Il grande teologo affermò esplicitamente il dogma del peccato originale: l’uomo era corrotto e incline al male fin dalla nascita in quanto erede del peccato di Adamo. Egli in sostanza nasceva già “peccatore” tanto è vero che lo stesso concepimento avveniva attraverso un atto fisico contaminato dal piacere, dalla concupiscenza, cioè dall’amor perversus. Il peccato del primo uomo gravava su tutti e portava tutti verso la dannazione (occorre precisare che il racconto biblico di Adamo ed Eva era considerato da Agostino e da tanti altri come verità storica, fatto reale). Data questa situazione decisamente negativa, risultava necessario l’intervento di Dio, e infatti Dio era intervenuto facendosi uomo con Cristo e riscattando il peccato originale: mediante Cristo tutti potevano essere salvati, Cristo aveva portato all’uomo la grazia, questo dono gratuito che rendeva possibile la salvezza. La grazia divina dunque completava ed integrava la libertà umana, che da sola non era considerata sufficiente per salvarsi. Agostino, su questo tema, si trovò a combattere contro l’eresia di Pelagio, il quale sosteneva che l’uomo non avesse bisogno dell’aiuto divino, quindi della grazia, per compiere il bene e per salvarsi (pelagianesimo). Per Pelagio infatti era sufficiente la semplice libertà dell’uomo, ma Agostino insistette sulla necessità della grazia per conseguire la salvezza.
Ma a questo punto si pose subito un altro grave problema teologico, uno dei più complicati da risolvere sul piano razionale: a chi donava la grazia Dio? Come mai ad alcuni uomini sì e ad altri no? La grazia divina infatti non era donata a tutti, anzi per Agostino la maggioranza degli uomini era destinata alla dannazione eterna. La conseguenza più grave di questa impostazione fu che si affermò implicitamente che esisteva una sorta di predestinazione alla salvezza e anche una analoga predestinazione alla dannazione. Agostino in realtà non parlò mai di questa distinzione ma il senso ultimo ed implicito del suo discorso portava ad ammettere l’esistenza di questa duplice predestinazione. Tanto è vero che i riformatori del XVI secolo che parlarono di predestinazione, cioè Lutero, Calvino ed altri, erano tutti seguaci delle idee di Agostino (Lutero era un monaco agostiniano). Agostino in realtà cercò di conciliare la libertà umana con la prescienza, l’onnipotenza e la grazia divina: se Dio conosceva da sempre tutte le azioni che ogni uomo avrebbe compiuto, in che senso l’uomo poteva essere considerato libero? La prescienza divina equivaleva ad una predeterminazione? La salvezza o la perdizione degli uomini, essendo previste, erano già predeterminate? In questo caso le azioni degli uomini non sarebbero servite a nulla e non sarebbero state veramente libere.
Agostino prospettò questa soluzione: Dio conosce già tutte le cause che determinano i comportamenti umani, ma ciò non implica che tali cause siano predeterminate in quanto la loro scelta dipende solo dalla volontà consapevole e personale di ogni individuo. In altre parole: Dio prevede e conosce le azioni umane come azioni libere, Dio crea gli uomini come soggetti liberi di scegliere, per cui la sua previsione eterna non annulla la libertà umana, non vanifica la responsabilità che deriva dalla volontà individuale. In questo senso prevedere non significa predeterminare.
Questa soluzione, che divenne poi quella ufficiale della Chiesa, era un tentativo disperato di arrampicarsi sugli specchi e lo stesso Agostino ne fu consapevole: era possibile separare in Dio, essere onnipotente, la previsione dalla predeterminazione? Questa separazione valeva sicuramente per gli uomini, che prevedono ma non predeterminano, ma non per Dio, in cui conoscenza e volontà (realtà) coincidono (= ciò che Dio conosce è anche deciso, fatto, realizzato). Per questo motivo abbiamo detto che implicitamente bisogna riconoscere l’esistenza, nel pensiero teologico di Agostino, di una teoria della doppia predestinazione, che lui stesso non avrebbe ammesso e che la Chiesa ha condannato come eretica, ma che di fatto esiste. Non solo, ma Agostino formulò esplicitamente anche il dogma dell’eternità dell’Inferno (che ancora oggi viene ribadito dalla Chiesa cattolica) polemizzando contro quei padri della Chiesa, come Origene, che affermavano invece che la dannazione infernale fosse “temporanea” e destinata a finire.

LA STORIA UMANA: LA CITTA’ DI DIO E LA CITTA’ TERRENA

Nello scritto De civitate Dei Agostino affrontò anche il tema della storia umana, considerata soprattutto da un punto di vista teologico e religioso. Si trattò dell’ultima sua grande opera, composta da 22 libri e scritta nell’arco di 14 anni: essa riassunse, sintetizzò e unificò tutti i grandi temi che il teologo aveva sviluppato. Nella prima parte del De civitate Agostino condusse una critica a fondo della civiltà pagana di Roma, adoratrice di false divinità. Se l’Impero di Roma stava crollando, ciò non era dovuto all’ira degli Dei scatenata dalla libertà concessa ai cristiani, come molti sostenevano, ma era da attribuire soltanto alla corruzione morale, politica e culturale della società romana, educata da una religione che attribuiva interesse esclusivo ai beni terreni, al potere, alla gloria, alla ricchezza ecc. Come era da concepire il processo storico? Era un processo temporale avente un inizio, una direzione e una fine. L’inizio coincideva con la creazione dell’uomo, la fine con il Giudizio universale.
La storia quindi aveva un suo senso, in quanto essa era il palcoscenico su cui si svolgeva la lotta incessante e millenaria tra bene e male, ossia tra la città di Dio, cioè dai “cittadini del cielo”, gli uomini che in ogni epoca avevano anteposto la fede e l’amore in Dio al proprio egoismo e agli interessi mondani, e la città terrena, ossia gli uomini che avevano fatto il contrario, anteponendo a Dio il potere, la ricchezza, la gloria terrena.
Le due città agostiniane quindi non si identificavano completamente con le istituzioni storiche (la Chiesa e lo Stato) ma avevano invece un significato simbolico: la Chiesa era solo la rappresentante terrena della città di Dio ma non coincideva del tutto con essa, nel senso che non tutti i membri della Chiesa terrena sarebbero stati cittadini della città di Dio così come quelli che erano “fuori” dalla Chiesa sulla terra avrebbero potuto, con la conversione, entrare nella città celeste.
Le vicende personali di ogni singolo uomo acquistavano un senso e si collocavano all’interno di questa lotta inevitabile e irriducibile tra le due città, tra il bene e il male, tra la salvezza e la perdizione: nel processo storico però bene e male tendevano a confondersi, a mescolarsi, a intrecciarsi, proprio perché gli uomini potevano in ogni momento cambiare le loro scelte e passare dal male al bene e viceversa. Solo alla fine dei tempi, con il Giudizio divino finale, la città celeste si sarebbe definitivamente e nettamente separata da quella terrena: mentre la prima sarebbe stata premiata attraverso la beatitudine derivante dalla contemplazione di Dio, la seconda sarebbe stata condannata alla dannazione eterna, alla eterna privazione della pace, dell’armonia, della bellezza, della perfezione, della pienezza dell’essere.

LA FILOSOFIA TRA ALTO E BASSO MEDIOEVO: LA SCOLASTICA

Dopo l’età della Patristica, quindi nei secoli intermedi del Medioevo, gli sviluppi della filosofia occidentale furono legati essenzialmente alle problematiche teologiche, ereditate dai Padri della Chiesa: tali problemi furono discussi ed affrontati servendosi dei concetti e dei metodi elaborati dal pensiero greco classico.
Si trattava di approfondire alcune questioni teologiche a cui gli stessi Padri della chiesa non avevano dato una risposta univoca e convincente. Nella storia della filosofia questo periodo vide dunque l’affermazione della cosiddetta filosofia scolastica: l’origine di questo nome dipese dal fatto che le uniche sedi in cui si elaborò una cultura filosofica erano le cosiddette scuole (scholae), nate nei conventi e nelle cattedrali delle città a partire dall’età di Carlo Magno e sviluppatesi soprattutto dopo il Mille, quando si verificò una grande ripresa della vita civile urbana. Quindi il termine Scolastica stette ad indicare la filosofia insegnata nelle scuole, e poi anche nelle prime Università, dai chierici, cioè da quella minoranza di uomini di Chiesa che conosceva il latino ed in parte il greco (nell’Alto Medioevo il termine chierico indicava le persone colte, mentre laico significava analfabeta). In queste scuole si insegnavano non solo la filosofia e la teologia ma anche le cosiddette arti liberali del trivio (grammatica, retorica, dialettica) e del quadrivio (aritmetica, geometria, astronomia e musica).
C’è da sottolineare il fatto che il termine Scolastica fu coniato in verità dagli umanisti nella seconda metà dei XIV secolo, con significato decisamente spregiativo, per indicare cioè una filosofia subordinata alla fede religiosa che si occupava prevalentemente di questioni astruse, di sottigliezze dialettiche e verbali e di sofismi ambigui. Per la precisione, si può parlare di filosofia scolastica vera e propria soprattutto a partire dall’ XI secolo, benché alcune scuole fossero sorte anche in epoca precedente: si possono distinguere le scuole nate all’interno delle abazie, quelle nate all’interno delle cattedrali ed infine le prime università. Il Concilio laterano del 1179 stabilì che ogni cattedrale dovesse avere una sua scuola, mentre le università ebbero una larga diffusione, godevano di privilegi e di autonomia giuridica e divennero i centri di questa nuova cultura filosofico scientifica. L’insegnamento scolastico si basava su un metodo articolato in due momenti: la lectio (lezione) e la disputatio (discussione): la lectio consisteva nella lettura e nel commento, da parte del maestro, di testi autorevoli, tra cui la Bibbia e gli scritti dei Padri della Chiesa; la disputatio invece era affidata prevalentemente agli allievi e consisteva nell’affrontare e risolvere problemi di grande interesse teologico e filosofico attraverso lo sviluppo di argomentazioni a favore o contro. All’interno della disputatio c’erano anche le quaestiones, ossia obiezioni critiche che venivano rivolte all’autore dei testi: non si trattava di una vera confutazione in quanto non veniva messa in discussione la dottrina contenuta nel testo ma più che altro si offriva lo spunto al Maestro di approfondire e chiarire meglio alcune teorie particolarmente complesse.
Tra le scuole ed università più famose si devono ricordare in particolare la celebre scuola Palatina di Aquisgrana, quella legata al monastero di Cluny, la scuola di Chartres, l’università di Bologna, quella di Salerno (le prime in Italia), quelle di Parigi, Montpellier, Valencia, Siviglia, Oxford, Cambridge ecc.
Nella storia della Scolastica sono state distinte varie fasi, ognuna caratterizzata da una personalità prevalente: alcuni storiografi infatti hanno distinto tra una prima fase, compresa tra il VI ed il X secolo, il cui rappresentante più insigne fu Scoto Eriugena; una seconda compresa tra l’XI ed il XII secolo, dominata dalla personalità di Anselmo d’Aosta; una terza fase coincidente con il XIII secolo e rappresentata soprattutto da Tommaso d’Aquino e da Duns Scoto; ed infine l’ultima fase, coincidente grosso modo con la prima metà del XIV, in cui il sapere scolastico manifestò i primi segni di crisi, che ebbe come massimo esponente l’inglese Guglielmo D’Ockham.
Tra i caratteri salienti della filosofia delle “scholae” si possono indicare almeno due aspetti:
1) la tendenza apologetica, consistente nel dare un fondamento razionale alla fede: la filosofia, con i suoi procedimenti razionali, doveva contribuire a difendere, comprendere ed esplicitare i contenuti della rivelazione religiosa, cioè i dogmi; in questo senso si parlava di filosofia come ancilla della teologia, al servizio cioè delle verità contenute nella rivelazione e nelle sacre scritture. La filosofia scolastica dunque era ben lontana dal modo in cui il sapere filosofico era stato inteso nella civiltà classica, ossia come libera ricerca razionale, proprio perché esso fu concepito solo in funzione della difesa della fede religiosa, cioè di una verità rivelata che andava solo esplicitata, razionalizzata, per quanto possibile, ed insegnata. Lo scopo didattico ed educativo fu quindi prevalente nella Scolastica in quanto si escludeva la possibilità di una ricerca autonoma e critica rispetto alla teologia ed alle verità rivelate. Nello stesso periodo, oltre che una Scolastica cristiana, si svilupparono anche una Scolastica musulmana ed una Scolastica ebraica.
2) la tendenza enciclopedica, cioè sistematica, volta a dare una visione complessiva di tutti gli aspetti della realtà, considerata però da un punto di vista soprattutto religioso; essa trovò espressione nelle summae e nelle sententiae; le summae trattavano prevalentemente argomenti teologico religiosi, cioè spiegavano i dogmi e quindi le conseguenze metafisiche e morali che da essi discendevano: la più famosa fu sicuramente la Summa theologica di Tommaso D’Aquino. Le sententiae erano invece raccolte antologiche di testi di carattere teologico ed anche esse divennero fondamentali nell’insegnamento filosofico delle scuole: il più celebre dei sentenziari fu il Libri quattuor sententiarum di Pier Lombardo.

LA DISPUTA TRA DIALETTICI ED ANTIDIALETTICI

Nella seconda fase della storia della scolastica, intorno all’XI secolo, si sviluppò una disputa tra due contrapposte correnti: quella dei dialettici e quella degli antidialettici. Abbiamo visto che la dialettica faceva parte delle arti liberali del trivio e, conservando l’originario significato che risaliva a Zenone (scuola di Elea) ed ai sofisti, consisteva nell’uso di rigorosi procedimenti logico-linguistici: i dialettici tendevano ad utilizzare questi procedimenti anche per trattare questioni di ordine teologico e dottrinale (quindi i dogmi); al contrario gli antidialettici si mostravano critici verso tali metodi razionalistici e linguistici e si appellavano invece, nel trattare questioni dogmatiche, solo all’autorità delle scritture e della rivelazione. Un esempio significativo di scontro tra queste due correnti fu la disputa sull’eucarestia tra Berengario di Tours (filodialettico) e Lanfranco di Pavia (antidialettico).
L’esponente più importante della corrente antidialettica fu Pier Damiani (1007 1072), il quale arrivò a condannare gli studi logico grammaticali definendoli quasi come una “tentazione diabolica”.

ANSELMO D’AOSTA (1033 1109)

Anselmo fu sicuramente la personalità filosofica dominante dell’XI secolo ed il suo nome, nella storia della filosofia, è rimasto legato al celebre argomento ontologico contenuto nella sua opera Proslogion. Anselmo, nato ad Aosta, fu allievo di Lanfranco di Pavia e fu priore e poi abate dell’abbazia benedettina di Bec, in Bretagna. Successivamente fu nominato vescovo in Inghilterra, nella sede di Canterbury. In Anselmo la contrapposizione tra dialettici ed antidialettici non fu più così netta, in quanto egli cercò di unificare in una sintesi superiore le istanze provenienti dalle due correnti.
Non a caso, infatti, la sua filosofia è stata variamente interpretata o come un esempio di razionalismo teologico, basato cioè su un uso consistente della ragione per esplicitare e chiarire i contenuti della rivelazione (quindi vicina ai dialettici), oppure come una riproposizione di atteggiamenti mistici, che rifiutavano i procedimenti razionali, ritenendoli addirittura pericolosi dal punto di vista della verità di fede (quindi vicina agli antidialettici).
Molto probabilmente però il giudizio più vicino al vero è quello che tende a vedere in Anselmo un filosofo e teologo che cercò di conciliare le esigenze della ragione con quelle della fede: egli infatti sostenne che la fede e la rivelazione non poggiassero affatto sulla razionalità né dovessero essere giustificate da essa; tuttavia Anselmo riteneva che fosse legittimo ed opportuno utilizzare i procedimenti dialettici e razionali per esplicitare e rendere più comprensibili quelle stesse verità che erano state accettate per fede, ma di cui non si possedeva ancora piena consapevolezza, di cui cioè ancora “non ci si era reso conto”. Per questo motivo Anselmo parlò della opportunità di usare argomenti necessari (rationes necessariae) anche nel trattare questioni di ordine teologico: si trattava però di rationes che non conducevano a posizioni radicalmente opposte all’autorità della Scrittura, che quindi non mettevano in discussione il contenuto di fede e che, proprio per questo, potevano contribuire a razionalizzare e comprendere meglio il significato profondo di quel contenuto.
Per esemplificare questa sua posizione Anselmo usò l’espressione latina “credo ut intelligam” che, nella sua sinteticità, rendeva abbastanza bene il senso della sua teoria. Le due celebri opere filosofico teologiche di Anselmo furono il Monologion ed il Proslogion: nella prima Anselmo sviluppò quattro prove (argomenti) a posteriori per dimostrare l’esistenza di Dio (a posteriori vuol dire che si parte dall’esperienza del mondo, cioè dagli effetti, per risalire all’esistenza di una Causa prima incausata).
Nel Proslogion invece venne esposto l’argomento più famoso, quello a priori o ontologico: la novità di questa prova stava nel fatto che essa non considerava minimamente la realtà del mondo, ossia la realtà esterna al pensiero (che solo approssimativamente si può definire piano ontologico, poiché tutto ciò che è, quindi anche il pensiero, appartiene all’essere, quindi all’ontologia) ma spostava la prospettiva dal piano ontologico a quello logico del puro pensiero: per questo la prova è stata definita a priori, giacché il ragionamento prescindeva totalmente dal mondo, era cioè anteriore a qualsiasi esperienza e prendeva in considerazione solo l’idea di Dio, cioè un semplice contenuto della mente. In sintesi il ragionamento di Anselmo si sviluppò in questo modo: è innegabile che nel pensiero, nell’anima, nella mente ci sia l’idea dell’essere pieno, sommo, di un ente perfettissimo, che possiede cioè tutte le perfezioni (oggi diremmo l’idea dell’infinito, dell’assoluto); ad un tale ente, argomentava Anselmo, non si può negare l’esistenza reale, cioè ontologica, poiché ciò sarebbe in contraddizione con l’idea dell’essere perfettissimo (quindi con la premessa, con la definizione). Infatti non sarebbe più perfettissimo un ente a cui mancasse l’esistenza reale: solo lo stolto può affermare che “Dio non esiste”, poiché un’affermazione di questo tipo risulta contraddittoria, in quanto il predicato nega ciò che è già contenuto nel soggetto. Pertanto bisogna concludere che Dio esiste necessariamente, allo stesso modo in cui, dirà alcuni secoli dopo Cartesio, definito il triangolo, necessariamente la somma dei suoi angoli interni sarà di 180 gradi.
La forza (ed insieme la debolezza) di questo argomento stava nel concludere che l’esistenza reale di Dio si potesse dedurre necessariamente da un contenuto del pensiero, come se il pensiero stesso potesse produrre una realtà extralogica: per tale motivo questa prova venne esaltata, nei secoli successivi, da filosofi come Cartesio, Spinoza, Hegel, che attribuivano alla ragione umana il potere di fondare la realtà stessa; venne invece criticata dai filosofi empiristi e da Kant, i quali sostennero che l’esistenza reale di qualsiasi cosa, quindi anche di Dio, non potesse essere dedotta per via logica, in quanto essa richiedeva sempre e comunque un’intuizione empirica, ossia un contatto diretto e sensibile con l’ente di cui si attestava l’esistenza.

LA FILOSOFIA ARABA: AVERROE’

Le conquiste territoriali degli arabi, a partire dal VII ed VIII secolo, misero in contatto gli intellettuali mussulmani con i filosofi e gli scienziati cristiani: ciò consentì agli arabi di entrare in rapporto con la grande tradizione della filosofia e della scienza greche, tanto che già nel IX secolo iniziarono le traduzioni in arabo delle opere principali dei filosofi greci. Nel giro di alcuni decenni si sviluppò una vera e propria filosofia araba, ispirata naturalmente ai grandi sistemi della Grecia classica. Abbiamo cosi la presenza di alcune significative personalità filosofiche, come Al Kindi (IX sec), Al Farabi (X sec), Avicenna (XI sec).
Dopo il Mille, i rapporti tra cultura araba e occidente cristiano si intensificarono e la Spagna mussulmana divenne il centro di questi scambi e della stessa diffusione del pensiero filosofico scientifico arabo. Non a caso infatti, nel XII secolo, troviamo a Cordova quello che fu senz’altro il più grande filosofo mussulmano, Averroè. Nato da una famiglia di giudici, egli stesso divenne giudice, oltre che medico: la sua cultura era vastissima, aveva studiato infatti diritto, medicina, matematica, astronomia, teologia, filosofia e scrisse più di 70 opere nell’ambito di queste discipline. Il suo maestro lo indirizzò in particolare allo studio ed al commento di Aristotele. Nella storia della filosofia il suo nome è legato soprattutto ai commenti di tutte le opere di Aristotele, che gli procurarono una fama universale e gli meritarono il titolo di “Commentatore per eccellenza”. Di Averroè noi ci soffermeremo soltanto sulla sua teoria dell’intelletto, che fu poi criticata da Tommaso d’Aquino, che ebbe comunque di Averroè un’altissima considerazione. Aristotele, in una teoria che presentava non pochi lati oscuri, aveva parlato di un intelletto attivo o agente o produttivo in virtù del quale l’uomo era in grado di astrarre, cioè di conoscere il concetto, l’essenza intellegibile, la definizione degli enti, ed aveva sostenuto che tale intelletto sempre in atto fosse da ritenere sostanzialmente immortale, senza però specificare se esso fosse individuale e personale oppure universale (unico) e impersonale.
Questa teoria fu ripresa e sviluppata da Al-Farabi e Avicenna, i quali trasformarono decisamente l’aristotelico intelletto agente in un intelletto unico e separato dai singoli uomini, quindi non solo immortale ma anche impersonale e universale, cioè identico in ogni uomo, una sorta di intelligenza della specie, coincidente con quella del Primo cielo, il cielo della Luna. Averroé si spinse ancora più in là, sostenendo che anche l’intelletto possibile (passivo o materiale), che da Avicenna era ritenuto personale ed individuale, fosse invece separato, unico ed immortale. Secondo Averroè l’intelletto passivo, non poteva essere individuale e personale, cioè non poteva essere la forma intellegibile di un singolo corpo poiché, se ciò fosse stato, sarebbe risultata impossibile la conoscenza dei concetti universali, in quanto ciò che era individuale e personale non poteva conoscere l’universale.
Poiché l’intelletto era la facoltà di conoscere l’universale, bisognava ammettere che anche l’intelletto passivo non potesse appartenere al singolo individuo, quindi esso, come quello agente, costituiva una sostanza o forma universale, immateriale, immortale, separata ed unica per tutta l’umanità. Pertanto ciò che il singolo individuo possedeva di proprio e personale erano solo la facoltà sensitiva e quella immaginativa che, secondo Averroè, erano in grado di formare soltanto le immagini sensibili delle cose le quali, in virtù di un contatto esistente tra l’intelletto passivo universale e l’anima sensitiva particolare, venivano assunte nell’intelletto passivo sotto forma di species sensibilis (una sorta di fantasma mentale schematico), che non era però ancora il concetto astratto. Su tali species sensibilis operava l’astrazione dell’intelletto agente, che le trasformava in species intellegibilis, cioè in concetti universali astratti. Come era possibile che l’anima sensitiva individuale degli uomini potesse “vedere” e conoscere tali concetti? Come abbiamo accennato, secondo Averroè esisteva una sorta di contatto tra l’intelletto passivo universale e l’anima sensitiva del singolo soggetto, un contatto “per continuationem”, che consentiva appunto all’uomo di accedere alla visione dei concetti universali delle cose contenuti nell’intelletto generale.

LA DISPUTA SUGLI UNIVERSALI

Uno dei problemi più dibattuti nell’ambito della filosofia scolastica fu la questione relativa ai cosiddetti termini universali, ossia i termini indicanti i generi e le specie. Come erano da intendere questi termini? Come realtà ontologiche e metafisiche o solo come contenuti logici e mentali? E, se esistevano sul piano ontologico, esistevano anche “fuori” (platonicamente) dagli enti sensibili o solo all’interno di essi? Volendo schematizzare, è possibile individuare quattro grandi posizioni rispetto a questo problema:
1) la posizione realistica, definita anche doctrina antiqua, in quanto ispirata al platonismo ed al neoplatonismo. Secondo i realisti, i termini universali designavano realtà esistenti effettivamente sul piano ontologico, ante rem, ossia “prima della cosa”, nel senso che si ammetteva l’esistenza di modelli o archetipi intellegibili distinti dalle singole realtà sensibili: anzi queste ultime erano soltanto delle determinazioni particolari e passeggere dell’unico modello ideale, eterno ed immutabile. Secondo questa impostazione, ad esempio, il modello dell’uomo esisteva, sul piano ontologico metafisico, “prima” di Cesare, il quale, in quanto singolo individuo, ne aveva incarnato solo un modo particolare. Uno degli esponenti più significativi di questa corrente fu Guglielmo di Champeaux.
2) Il nominalismo, definito anche doctrina moderna per distinguerla da quella realista. Il primo e più famoso assertore di tale posizione fu Roscellino di Compiegne. Il nominalismo si pose agli antipodi rispetto al realismo, nel senso che non soltanto negò assolutamente che gli universali potessero essere qualcosa di reale, ma li ridusse a puri e semplici nomi, ossia emissioni vocali, vox (lo stesso problema si era già affacciato nell’ambito delle scuole socratiche, se ricordate Antistene e la scuola cinica). Per i nominalisti quindi esistevano realmente solo gli enti individuali mentre i termini indicanti generi e specie valevano solo come segni e simboli. Pertanto, secondo i nominalisti, non si poteva affatto parlare di una realtà dei termini universali né sotto forma di modelli metafisici intellegibili (ante rem), né sotto forma di concetti logici (post rem): gli universali cioè non possedevano nemmeno un contenuto logico universale, non erano entità logiche (species intellegibilis) esistenti realmente nella mente. Essi erano solo e soltanto segni, nomi, simboli convenzionali con cui la mente designava individui molto simili tra loro.
3) Il concettualismo, sostenuto da un personaggio di grande rilievo come Pietro Abelardo. I concettualisti, in un certo senso, si posero in una posizione intermedia tra realisti e nominalisti, in quanto da un lato negarono che si potesse parlare di una realtà ontologica dei termini precedente addirittura i singoli individui (ante rem), ma dall’altro confutarono anche la riduzione dei termini a puri e semplici segni vocali e materiali. Se era vero che l’universale non era una res metafisica a sé stante, non esisteva cioè come modello al di fuori del pensiero, poiché nella realtà esistevano solo gli individui, tuttavia esso, in quanto vox, non si limitava a nominare le cose, ma le significava, cioè ne esprimeva la nozione astratta, il contenuto logico universale: rifacendosi alla teoria logica degli stoici, essi affermarono che “al di sotto” del nome (cioè del significante), che denotava semplicemente la cosa, c’era il significato, cioè la significatio, che non designava la singola cosa denominata ma piuttosto ne esprimeva il concetto astratto presente nella mente (post rem). Gli universali, quindi, erano quelle species intellegibilis, quei contenuti logici astratti, che si formavano nell’intelletto per astrazione a partire dall’esperienza (questo era il significato delle parole post rem): non avevano quindi realtà sostanziale al di fuori dell’intelletto e tuttavia rappresentavano un contenuto mentale avente valore universale, in quanto esprimeva un certo status comune delle cose, un loro modo di essere che le accomunava e che l’intelletto umano era in grado di cogliere.
4) Il realismo moderato, che fu la posizione a cui aderì Tommaso d’Aquino, poteva considerarsi intermedia tra realismo e concettualismo. Tommaso infatti sostenne da un lato che sicuramente gli universali possedevano una loro realtà sotto forma di concetti della mente, quindi post rem, dall’altro però essi avevano anche un fondamento nelle cose, poiché la realtà, come aveva affermato già Aristotele, era costituita da individui formati da una materia particolare (quella che Tommaso chiamò “materia signata quantitate”) e da una forma universale. Pertanto il concetto mentale, la species intellegibilis rimandava a qualcosa di reale, cioè proprio alle forme intellegibili presenti oggettivamente negli individui come loro principio vitale, come ciò che li faceva essere quello che erano. Tuttavia, contro le tesi del realismo esagerato del platonismo, Tommaso ritenne che tali forme non potessero essere considerate prescindendo dagli individui concreti, cioè come realtà ideali a se stanti che precedevano, in senso ontologico, i singoli individui sensibili. Infatti, se così fosse, argomentò Tommaso, la mente umana non sarebbe in grado di cogliere tali essenze ideali separate dalle cose e collocate in una dimensione metafisica, poiché ciò poteva essere possibile solo ad una superiore mente divina. Questa posizione venne sintetizzata nella formula “universalia post rem cum fondamento in re”.

TOMMASO D’AQUINO (1225 1274)

I COMPLESSI RAPPORTI TRA FEDE E RAGIONE (FILOSOFIA)

Tommaso fu sicuramente il massimo esponente della filosofia scolastica, il filosofo che la incarnò nel modo più completo e nel suo spirito più autentico. Egli, definito dalla Chiesa per i suoi meriti culturali “dottor angelico”, è stato senza dubbio uno dei più grandi e significativi teologi del cattolicesimo, tanto è vero che, ancora in pieno Novecento, si è sviluppata una corrente filosofica cattolica ispirata al suo pensiero (il neotomismo).
La speculazione filosofico-teologica di Tommaso rappresentò un grande ed arduo tentativo di sintesi culturale tra l’aristotelismo, riscoperto e ristudiato in Occidente soprattutto a partire dall’XI secolo, ed il cristianesimo. Mentre Agostino aveva cercato di accogliere il platonismo nell’ambito della teologia cristiana, Tommaso invece tentò un’impresa più difficile, in quanto cercò di conciliare una filosofia essenzialmente naturalistica e razionalistica, quale era quella di Aristotele, con la religione cristiana.
Fondamentale fu per Tommaso l’influenza della filosofia araba, in particolare di Avicenna ed Averroè, che già avevano utilizzato largamente l’aristotelismo, cercando di renderlo compatibile con un’impostazione teologica e religiosa. Nella filosofia di Aristotele Tommaso vide l’espressione compiuta e perfetta della razionalità umana, della ragione naturale dell’uomo, e ritenne che essa non fosse necessariamente in contrasto con i dogmi e le verità della religione cristiana. Uno dei nuclei centrali della riflessione filosofica di Tommaso fu quello inerente ai rapporti tra ragione (e quindi filosofia e scienza) e fede (e quindi teologia), un tema già presente negli scritti Commento alle Sentenze e Commento al De Trinitate (un’opera di Severino Boezio) e poi ripreso e sviluppato nella Summa theologica (il suo scritto più importante): si trattava di un rapporto alquanto complesso, dal momento che i due ambiti presentavano analogie e differenze. Fu sicuramente un merito storico di Tommaso d’Aquino aver messo in luce l’autonomia della filosofia rispetto alla teologia, quindi il diritto e le responsabilità della ragione che s’interrogava solo in base alle proprie forze. Lo sforzo teorico di Tommaso fu volto ad approfondire la differenza esistente tra i due ambiti ma anche i loro punti di contatto e le analogie. Infatti tra questi due campi eterogenei esistevano degli elementi comuni.
Bisogna precisare che, secondo Tommaso, l’intelletto da un lato non poteva fare a meno di pensare Dio, l’Essere Sommo, perché l’idea dell’infinito e dell’onnipotente era presente e dominante nella coscienza umana ed era una sua esigenza; dall’altro però, rispetto agli enunciati riguardanti le verità di fede, l’intelletto non riusciva a dare delle risposte accettabili in quanto tali verità presupponevano come soggetto Dio, ma la ragione non possedeva una conoscenza adeguata di Dio, non riusciva a comprenderne l’essenza: nessun predicato logico poteva definire Dio, poteva cioè racchiuderne l’essenza, che era infinita, quindi indeterminabile.
Premesso ciò, la differenza fondamentale tra ragione e fede consisteva in questo: la religione si basava sulle verità rivelate contenute nelle Sacre Scritture, verità che andavano accettate per fede e non potevano essere spiegate razionalmente; la ragione filosofica e scientifica invece si fondava sull’esperienza e sulle dimostrazioni logiche.
Data tale differenza,Tommaso notò che anche l’atto del credere era pur sempre un processo intellettivo, un processo di riflessione, per quanto distinto dagli altri. Si stabiliva così un’analogia, in quanto credere e ragionare erano entrambi processi dell’intelletto umano “noi conosciamo Dio veramente quando lo crediamo superiore a quanto l’uomo è capace di pensarne”. In questo modo Tommaso riconobbe alla fede un valore conoscitivo, non solo pratico e sentimentale. Subentrava però subito una differenza significativa: la ragione, per esplicarsi, non aveva bisogno della volontà, la fede invece la richiedeva necessariamente. Ogni atto di fede infatti era anche e soprattutto un atto di volontà, era un voler credere e alcuni dogmi (come ad esempio quello dell’Incarnazione del Verbo e quello della natura una e trina di Dio) richiedevano necessariamente l’intervento della volontà, la quale, non avendo vincoli logici, accettava per fede le verità razionalmente inaccettabili. L’uomo religioso così era indotto a credere in quelle verità che sfuggivano comunque alla sua comprensione razionale.
Tutto questo discorso dà l’idea della complessità e delle difficoltà che Tommaso dovette affrontare per definire i rapporti tra i due grandi ambiti: egli si sforzò di indicare la linea di demarcazione che separava fede e ragione ma cercò anche di ridurre al minimo le distanze. Filosofia e religione non erano radicalmente incompatibili, non si escludevano a vicenda, se non altro perché Dio era un’esigenza della ragione. Nello stesso tempo però esse non coincidevano (come avveniva nella tradizione patristica), in quanto le verità di fede non potevano essere dimostrate usando solo procedimenti razionali. Bisognava quindi considerale distinte e nello stesso tempo complementari. Il loro essere complementari emergeva soprattutto sviluppando l’argomento della subalternità (subalternatio).
In un certo senso Tommaso si fece promotore di un tentativo di costruzione di una teologia scientifica. In che senso la teologia poteva essere considerata “scientifica”? Non certo equiparandola alla fisica o alla matematica.
La teologia comunque poteva assumere uno statuto scientifico e razionale e poteva utilizzare procedimenti dimostrativi e deduttivi se la si considerava come una scienza subalterna. Subalterna a che cosa? Alle verità di fede, cioè alla scienza o sapienza di Dio, che si era rivelata mediante le Sacre Scritture. Bisognava considerare tali verità di fede come i principi primi, gli assiomi e i postulati della teologia: quest’ultima dunque doveva partire proprio da queste verità che, pur non essendo dimostrabili ed evidenti di per sé, non erano però del tutto incompatibili con la ragione naturale dell’uomo: infatti “i principi naturali della ragione non possono essere in contrasto con la verità della fede cristiana”. In altre parole, le verità di fede non erano certamente verità razionali ma non erano nemmeno totalmente e radicalmente irrazionali, erano sovrarazionali ma non irrazionali. Tra l’altro Tommaso arrivò a sostenere che l’analogia di fondo, il punto di contatto tra verità di ragione e verità di fede era dato dal fatto che entrambe, nel loro ambito separato, rispettassero il principio di non contraddizione. L’intelletto divino rispettava tale principio come quello umano. Ad esempio la natura una e trina di Dio appariva contraddittoria alla ragione ma non lo era nella mente divina, non lo era dal punto di vista sovrannaturale.
Comunque, partendo da tali premesse, volendo credere in esse, supponendo che esse fossero vere, la teologia poteva poi adottare e sviluppare gli stessi procedimenti rigorosi, necessari e deduttivi che usavano le altre scienze. Per far comprendere in cosa consistesse questo rapporto di subalternità, Tommaso fece l’esempio della relazione esistente tra geometria e ottica: la prima, paragonata alla scienza di Dio, costituiva appunto quel sapere superiore e assoluto le cui conclusioni venivano adottate dall’ottica, paragonata alla teologia, che costituiva invece la scienza subalterna, in grado comunque di sviluppare ragionamenti rigorosi.
Questa “scientificità” della teologia, derivante da una posizione di subalternità, consentì a Tommaso di stabilire tra fede e ragione un ulteriore, importante nesso di analogia. Tra esse, quindi, lungi dall’esserci contrasto irriducibile, sussisteva un rapporto di reciproca armonia, di collaborazione; in questo senso la filosofia venne definita “ancella” della teologia, dal momento che il suo metodo razionale poteva essere utilizzato al servizio della verità rivelata e non come strumento di critica nei suoi confronti.
Più precisamente la filosofia risultava propedeutica e preparatoria alla teologia, in quanto essa era in grado di dimostrare, solo per via razionale, alcune verità preliminari della fede, quelle che Tommaso chiamò i preamboli della fede (preambula fidei). Tali preamboli erano costituiti dalla dimostrazione dell’esistenza di Dio e dalla dimostrazione razionale dell’immortalità dell’anima individuale (come vedremo): il filosofo in sostanza ritenne che queste due verità fossero completamente alla portata della razionalità umana, fossero cioè dimostrabili ricorrendo solo all’esperienza ed alla forza del ragionamento, senza dover fare necessariamente appello ad un atto di fede.

ONTOLOGIA: ESSENZA ED ESISTENZA

L’ontologia tomista ruotò intorno al concetto di essere seguendo l’impostazione già presente in Aristotele. Il suo pensiero metafisico fu espresso soprattutto nel trattato De ente et essentia, diviso in sei capitoli. I termini e i concetti utilizzati da Tommaso per affrontare questo tema furono quelli aristotelici: essenza ed esistenza, potenza e atto, sostanza e accidente, forma e materia. Tuttavia, mentre in Aristotele tali concetti furono utilizzati prevalentemente nell’ambito della fisica, in Tommaso invece funzionarono soprattutto come vere e proprie categorie metafisiche.
Il discorso sull’essere e sulle sue modalità presupponeva una distinzione fondamentale, quella tra il piano logico del pensiero e il piano ontologico delle cose extramentali, che Tommaso accettava come un dato di fatto indiscutibile, molto più di quanto non avvenisse in Aristotele.
Si trattava di due livelli paralleli di realtà che però si richiamavano in un continuo gioco di rimandi, di corrispondenze, di connessioni.
Le cose si presentavano alla mente in primo luogo come enti, ossia come oggetti individuali che erano, che esistevano concretamente. Tuttavia tali enti evidenziavano anche un altro aspetto, possedevano cioè un’essenza in base alla quale venivano classificati e ordinati secondo genere, specie e differenza. Questa essenza definiva gli enti, li accomunava e li distingueva a seconda dei loro caratteri comuni e delle loro differenze. Si poteva così distinguere tra: l’individuo esistente (un qualsiasi ente); la sua essenza, cioè la sua natura specifica; il concetto (o giudizio logico) presente nella mente e relativo all’essenza.
La novità di Tommaso rispetto ad Aristotele fu che il termine essenza non fu usato per indicare soltanto la forma intellegibile degli enti ma venne adoperato invece per denotare l’unità di forma + materia (prima): l’essenza di ogni ente naturale implicava necessariamente la sua forma più la sua materia prima (= comune). In natura infatti non esistevano enti privi di materia.
Il concetto invece non era l’essenza reale (presente negli individui) ma era solo la sua espressione logica, astratta e indeterminata (nel senso che essa esprimeva soltanto genere, specie e differenza). I concetti presenti nell’anima significavano la realtà, rimandavano ad essa, ma non erano “cose reali”: erano soltanto enti logici e non enti reali.
Tuttavia anche tra essenza ed esistenza sussisteva una differenza fondamentale: infatti l’essenza di un ente, in quanto indicava ciò che esso era, la sua natura vera e propria, si presentava come pura e semplice potenzialità, era cioè solo potenza di essere, carenza di essere (essenza = potenza). In base alla loro essenza, gli enti ancora non erano cose reali ma esprimevano solamente la loro possibilità di “venire all’essere”, cioè di esistere veramente; al contrario l’esistenza costituiva l’autentico atto di esistere concretamente qui ed ora, coincideva quindi con l’individuo reale (esistenza = atto di essere, actus essendi).
Per avere la realtà, bisognava dunque che l’essenza si attuasse, divenendo esistenza. In tutte le creature essenza ed esistenza non coincidevano, nel senso che solo Dio poteva tradurre l’essenza potenziale in esistenza attuale. Solo in Dio, essere Sommo, essenza ed esistenza coincidevano perfettamente e necessariamente.

GLI INDIVIDUI, LE SOSTANZE, LA MATERIA

Seguendo la scia di Aristotele, gli individui reali erano per Tommaso delle sostanze composte, erano cioè dei sinoli. Sostanze perché costituivano degli enti metafisicamente autonomi, autosufficienti e completi, che non avevano bisogno di altro per essere quello che erano. Composte perché possedevano una propria forma e una propria materia prima, indissolubilmente legate tra loro (ad esempio, per definire un uomo reale devo dire che è un ente formato da anima razionale e corpo materiale).
Ogni ente reale costituiva una sostanza individuale composta. Questo individuo però bisognava distinguerlo da un altro appartenente alla medesima specie, bisognava cioè fondare la singolarità, il fatto che Platone e Socrate, pur essendo entrambi uomini reali, erano anche diversi tra loro. Ma se la forma era identica e la materia era comune (quindi astratta e identica anch’essa), come si distinguevano tra loro i singoli individui appartenenti alla stessa specie?
Per risolvere il problema Tommaso introdusse il concetto di materia signata quantitate: essa costituiva il principio di individuazione, era cioè la materia estesa concreta, esistente “qui ed ora”, in questo spazio e in questo tempo, diversa e distinta da quella appartenente ad un altro. La materia di Socrate era diversa da quella di Platone. La materia signata rendeva quindi possibile la distinzione tra un singolo individuo ed un altro all’interno della specie. Si trattava di una materia intesa come “quantità misurabile” in base a rapporti e proporzioni di tipo quantitativo (un concetto questo che sarà fatto proprio dalla scienza moderna). Essa era quindi ben diversa dalla materia prima astratta e qualitativa, ossia da quel sostrato che serviva solo a definire gli enti. La stessa forma intellegibile (ad esempio la razionalità) era sì identica e universale in tutti gli individui appartenenti alla medesima specie ma non era unica, nel senso che essa si moltiplicava quantitativamente per il numero di individui in cui si trovava come incapsulata. Tommaso inoltre distinse tra le forme pure, definite separate o sussistenti (separatae sive subsistentes), tipiche delle creature angeliche immateriali, cioè prive di corpo, e le forme inerenti, tipiche di tutti gli enti naturali dotati di corpo materiale, compreso l’uomo, le quali si declinavano in molteplici esemplari in base alle differenze quantitative, spaziali e temporali, dipendenti dalla materia signata a cui inerivano. I due tipi di forme facevano dunque riferimento ai due tipi di enti, quelli solo spirituali e quelli materiali presenti in natura: inoltre, secondo Tommaso, la forma inerente umana (la facoltà razionale, l’intelletto) diventava di fatto sussistente alla morte del corpo fisico (come vedremo).
Nelle creature spirituali o immateriali, prive cioè di corpo fisico, come gli angeli, l’essenza coincideva solo con la loro forma, non essendo presente alcuna materia (per questo si chiamavano forme separate o sussistenti). Gli angeli erano dunque sostanze semplici (= non composte, non divisibili). Per poter distinguere una creatura angelica da un’altra Tommaso sostenne la tesi secondo cui gli angeli non si declinavano in una molteplicità di individui interni ad una specie, ma ognuno di essi coincideva con una specie: ogni angelo era specie ed individuo nello stesso tempo. In una realtà così concepita (sul piano metafisico), l’uomo occupava una posizione particolare e privilegiata: egli si trovava al confine tra il mondo superiore delle creature angeliche, puri spiriti senza corpo, e quello inferiore degli enti appartenenti alla sfera animale, vegetale e minerale, privi di anima (o facoltà; si possono usare entrambi i termini ma sarebbe meglio dire “facoltà”, vedi Aristotele) razionale. In quanto possedeva l’intelletto, l’uomo era dotato del tipo più basso di intelligenza (rispetto a quelle angeliche), che comunque era sufficiente a porlo al di sopra di tutti gli altri esseri naturali. L’anima umana era dunque attratta sia dalla superiore dimensione dei puri spiriti sia da quella inferiore delle sostanze corporee.
Essendo l’unica forma del corpo, il suo principio attivo, l’anima intellettiva assorbiva in sé le funzioni inferiori “perciò noi affermiamo che nell’uomo non v’è altra forma sostanziale all’infuori dell’anima razionale, e che per essa l’uomo non è solo uomo, ma altresì animale e vivente e corpo e sostanza e ente…per questa ragione lo stesso Aristotele dice nel secondo libro del De anima che l’anima vegetativa è in quella sensitiva e la sensitiva in quella intellettiva, come il triangolo è nel quadrangolo e il quadrangolo nel pentagono”.
Tommaso difese il concetto di unicità dell’anima umana e perciò si oppose a quei teologi agostiniani che avevano ammesso nell’uomo la presenza di una pluralità di forme successive e stratificate. Come tutti gli altri enti naturali, l’uomo possedeva una struttura ontologica unitaria ed indivisibile, perché la sua forma e la sua materia non erano separabili se non sul piano dell’astrazione intellettuale. Questa teoria fu però messa in crisi, in un certo senso, quando il grande filosofo si trovò a dover difendere il dogma dell’immortalità dell’anima.

DIO, CREAZIONE E ANALOGICITA’

Come abbiamo accennato, per Tommaso Dio era l’unico ente in cui l’essenza (la sua possibilità di essere) coincideva perfettamente con la propria esistenza (la realtà in atto): Dio quindi costituiva l’essere in quanto tale, esisteva in virtù della sua stessa essenza, esisteva per definizione. Riprendendo la teoria aristotelica del Primo Motore Immobile, Tommaso sostenne che Dio era Atto puro in quanto non passava dalla potenza all’atto ma esisteva da sempre in atto, quindi era privo di qualsiasi movimento e cambiamento. In tutti gli altri enti invece, anche negli angeli, l’essenza non coincideva con l’esistenza, cioè non necessariamente la loro possibilità di essere diventava esistenza in atto.
Come si giustificava allora la realtà del mondo? Tommaso adattò il concetto cristiano di creazione ai concetti di potenza ed atto: la creazione infatti venne configurata come un passaggio degli enti dalla loro pura e semplice potenzialità all’esistenza attuale e reale. Esistere significava attuare la propria essenza, le proprie possibilità, ossia l’essenza veniva all’essere, accadeva in virtù di un atto d’essere.
Tale atto d’essere però non apparteneva all’essenza stessa, non era intrinseco in essa, ma risultava separato. Questo atto d’essere era Dio stesso, il quale, in modo volontario e libero, rendeva possibile il passaggio degli enti dalla loro pura possibilità, come erano nell’essenza, in esistenti in atto. Così, in tutti gli enti creati, l’unione di essenza ed esistenza era dovuta all’intervento creatore di Dio. Gli enti quindi partecipavano dell’atto d’essere ma non coincidevano con esso, cioè non coincidevano con l’essere di Dio: l’essere di Dio non era propriamente identico all’essere delle creature.
Tommaso parlò di analogia. Infatti l’essere di Dio e l’essere del mondo non erano radicalmente diversi, cioè non erano equivoci, ma erano invece analoghi.
Cosa significava tale analogia? Significava che l’essere conferito alle creature partecipava dell’essere di Dio ma non coincideva con esso, era solo analogo ad esso. Dio era l’essere in quanto tale, le creature invece ricevevano l’essere da Dio per partecipazione. La teoria dell’analogicità quindi poggiò sull’idea della partecipazione degli enti creati all’essere divino “tutti gli enti che sono altro da Dio non hanno il loro essere come proprio, ma lo hanno per partecipazione. Ed è quindi necessario che tutte le cose, le quali si differenziano secondo una diversa partecipazione all’essere…siano causate da un solo primo essere, il quale perfettamente è”. L’essere del mondo pertanto era analogo, somigliava a quello di Dio, rimandava ad esso, dal momento che, ferma restando la differenza ontologica tra Dio e mondo, il creato rifletteva e rispecchiava il creatore, così come nell’effetto (mondo) era sempre presente qualcosa della causa (Dio).

GNOSEOLOGIA

Anche nelle teorie della conoscenza l’impostazione di Tommaso s’ispirò a quella di Aristotele: infatti il processo conoscitivo fu inteso dal grande teologo cattolico come un divenire, un passaggio dalla potenza all’atto. Alla base della conoscenza venne posto il procedimento dell’astrazione (come già in Aristotele), che consisteva nel ricavare e separare, sul piano mentale, le forme intellegibili dalla materia, alla quale esse inerivano nella realtà degli individui. In cosa consisteva dunque la verità che l’uomo poteva raggiungere?
Tommaso sostenne che la verità consistesse nell’adeguamento dell’intelletto e della cosa (adaequatio rei et intellectus): ciò significava che la mente umana doveva conformarsi alla struttura dell’oggetto conosciuto, cioè alla sua forma (sensibile e intellegibile). Il pensiero umano era sempre il pensiero di qualcosa così come la sensibilità era sempre la percezione di qualcosa: conoscenza sensibile e conoscenza intellettuale non esistevano solo in potenza, in modo indeterminato, ma si realizzavano attraverso l’atto concreto della percezione e dell’intellezione di qualcosa.
L’uomo infatti, diversamente da Dio, conosceva solo per atti compiuti in successione temporale, legati quindi all’esperienza personale; l’errore non nasceva dagli oggetti colti dalla sensazione e dall’intelletto, ma dai passaggi e dai ragionamenti che venivano poi compiuti dalla mente attribuendo o negando determinate proprietà agli oggetti stessi.
Il livello più basso della conoscenza era costituito, secondo Tommaso, dalla sensibilità, la quale aveva la caratteristica di essere solo e soltanto conoscenza di cose particolari (singulare sentitur): si ha sensazione di questo colore e di questo sapore.
Tuttavia con il particolare non si acquisiva vera conoscenza, giacché essa richiedeva il raggiungimento dell’universale, del concetto, che solo l’intelletto poteva dare: i sensi tuttavia, pur non potendo dare la conoscenza logica, erano però il punto di partenza necessario di qualsiasi processo conoscitivo, tanto che Tommaso affermò che “nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu”.
Con ciò egli volle sostenere che tutte le conoscenze umane, anche le più astratte ed elevate, derivassero in ultima analisi dai sensi: in questo modo venne negata qualsiasi ipotesi di innatismo, in quanto la mente non possedeva contenuti propri, che non derivassero cioè dai sensi. Le percezioni sensoriali venivano quindi rielaborate dall’immaginazione (che si distingueva quindi dalla pura e semplice sensazione, sia perché riportava alla mente le percezioni anche quando gli oggetti non erano presenti sia perché tendeva a schematizzare le percezioni stesse) e passavano nell’intelletto passivo o materiale o potenziale sotto forma di species sensibilis, una sorta di fantasma mentale che costituiva l’immagine sensibile, generica e schematica, degli oggetti. Su tale species sensibilis operava l’intelletto attivo (agente o produttivo), che attuava il processo dell’astrazione, che consisteva nel ricavare dalla forma sensibile il suo contenuto intellegibile (la species intellegibilis), presente in essa in modo solo potenziale.
Su questo tema Tommaso s’inserì nella controversa discussione in atto nel suo tempo.
Come abbiamo visto, la filosofia araba (a parte Averroé) aveva riconosciuto che solo l’intelletto passivo o materiale fosse personale e individuale e appartenesse quindi all’anima di ogni uomo: tale intelletto stava ad indicare solo la potenzialità di conoscere i concetti, esso cioè recepiva le immagini sensibili su cui doveva essere operata l’astrazione dell’universale, ma non era in grado di astrarre.
Solo l’intelletto attivo possedeva questo potere di astrazione, esso quindi coincideva con l’intelligenza umana, con l’atto pensante vero e proprio, attraverso cui l’uomo produceva le superiori conoscenze logico-concettuali. Aristotele però aveva sostenuto che tale intelletto fosse immortale, incorruttibile e separato.
Come bisognava interpretare questa teoria? La tradizione araba e neoplatonica aveva trasformato l’intelletto attivo in una intelligenza impersonale, unica e trascendente, di origine divina, separata dalle anime individuali. Tommaso però non era convinto di questa soluzione, in quanto egli riteneva che l’atto dell’intellezione fosse comunque di natura individuale e personale e fosse quindi da collegare alle singole anime.
Anzi, per Tommaso l’anima pensante dell’uomo coincideva soprattutto proprio con l’intelletto attivo, come abbiamo visto. Infatti, cosa sarebbe l’anima immortale senza riconoscere ad essa questa capacità attiva del pensare, dell’astrarre?
Secondo il grande filosofo, quando Aristotele diceva che l’intelletto attivo era “separato” non intendeva dire “separato dall’anima” individuale ma solo separato rispetto alla materia, rispetto al mondo dell’esperienza, alle forme sensibili. Esso infatti era di natura immateriale, incorporea, era sostanza spirituale semplice che imponeva la sua differenza rispetto alla sfera sensibile e materiale. Se l’intelletto pensante fosse stato materiale, esso non si sarebbe distinto dalle cose pensate, cioè non sarebbe esistito alcun pensiero.
Tuttavia la distinzione tra intelletto passivo e attivo era da intendere solo in senso relativo e dinamico e non in modo assoluto e statico. I due intelletti rappresentavano due momenti correlati ed interdipendenti appartenenti alla medesima sostanza spirituale pensante, al medesimo processo.
L’intelletto passivo non costituiva una realtà a se stante, autonoma, separata dall’intelletto attivo: esso era invece solo quella potenza necessaria per avere il momento attivo, per rendere possibile l’astrazione dei concetti. L’intelletto attivo quindi apparteneva all’anima individuale, come quello passivo, non era un’intelligenza unica e trascendente.
Tommaso così contestò le teorie sull’intelletto elaborate dai filosofi arabi, sia da Avicenna che da Averroè: contro di essi egli scrisse il trattato De unitate intellectus contra averroistas, in cui ribadì la tesi secondo cui tanto l’intelletto attivo quanto quello passivo erano da considerare completamente personali ed individuali; dunque esistevano tanti intelletti quante erano le anime degli uomini. Gli atti conoscitivi avevano un carattere del tutto personale, in quanto avvenivano all’interno di ogni singolo uomo (hic homo intelligit). Infatti “l’oggetto che io e tu intendiamo è uno; ma esso è inteso da me e da te per mezzo di due specie intellegibili diverse; e diverso è il mio intendere dal tuo, e il mio dal tuo intelletto”.
Per Tommaso era quindi un’assurdità sostenere che l’atto intelligente e la conoscenza dell’universale fossero impersonali ed avvenissero all’esterno della mente individuale. Tuttavia il modo in cui avveniva la conoscenza intellettuale era identico in tutti gli uomini, in quanto essi erano dotati della medesima virtù pensante ed intellettiva.

L’IMMORTALITA’ DELL’ANIMA UMANA

La teoria tomista dell’immortalità dell’anima si collegò strettamente alla suddetta teoria dell’intelletto attivo. Il problema più complesso che egli dovette affrontare fu quello di conciliare la posizione aristotelica con il dogma cristiano dell’immortalità dell’anima individuale: quest’ultima venne identificata con l’intelletto attivo. In altre parole Tommaso cercò di dimostrare che l’anima, in quanto intelletto attivo, era una sostanza semplice sussistente, cioè poteva esistere anche senza la materia.
Il grande filosofo quindi da un lato ribadì la concezione aristotelica e dall’altro la superò. Infatti, in linea con Aristotele, affermò che l’anima era la funzione attiva del corpo, era quel principio intrinseco grazie a cui il corpo attuava le proprie possibilità; dall’altro però sostenne che l’anima fosse a sua volta una sostanza semplice separabile dal corpo e sussistente per sé.
L’anima quindi, coincidendo con l’intelletto attivo, costituiva una forma pura, priva di materia. Pertanto, diversamente da tutte le altre anime del mondo animale e vegetale, che si dissolvevano insieme al corpo, l’anima intellettiva dell’uomo sopravviveva quando il corpo moriva.
Tommaso sviluppò alcuni argomenti razionali con i quali cercò di dimostrare tale immortalità e il nucleo di queste dimostrazione si basò sul tentativo di evidenziare il fatto che l’intelletto attivo umano non avesse nulla a che vedere con il corpo e la materialità.
L’intelletto attivo infatti rendeva possibili quelle operazioni logiche e astratte che la materia del corpo non avrebbe mai potuto compiere: l’intelletto pensava, conosceva, ragionava e tali funzioni prescindevano del tutto dal corpo, il quale non possedeva la potenzialità di pensare e di conoscere l’universale.
L’intelletto attivo quindi non aveva nulla a che vedere con il corpo. Se l’anima intellettiva avesse avuto una natura materiale non sarebbe riuscita a conoscere, a intelligere, non sarebbe riuscita ad astrarre i concetti universali (che sono immateriali ed intellegibili) né avrebbe posseduto l’autocoscienza. Pensiero, intelligenza e autocoscienza quindi sussistevano a prescindere dalla materia ed erano separati da essa.
In questo modo Tommaso credette di poter affermare l’autonomia e la sussistenza dell’anima rispetto al corpo, il suo essere una forma spirituale pura e semplice, situata al confine tra l’ordine degli enti angelici e l’ordine degli enti fisici.
Ma se si ammetteva che l’anima fosse immateriale e separabile dal corpo alla morte di questo, bisognava anche ammettere che essa non potesse essere prodotta o trasmessa mediante la procreazione naturale, in quanto richiedeva una causa superiore, soprannaturale: secondo Tommaso infatti era Dio stesso che creava l’anima dal nulla nell’atto del concepimento, inserendola direttamente nella materia. Naturalmente l’anima appena concepita possedeva solo la funzione vegetativa: poi, con l’evoluzione del feto, sopraggiungevano in successione temporale la funzione sensitiva e quella intellettiva.
Tuttavia l’anima intellettiva, pur non essendo materiale, risultava individuata dalla materia particolare (corpo) in cui era stata creata ed in cui era vissuta: per questo motivo l’anima che sopravviveva alla morte del corpo conservava una propria individualità, dovuta al fatto che il corpo aveva lasciato su di essa una sorta d’impronta, un’impressione tale da renderla differente rispetto alle altre.
Ciò consentiva alle singole anime di distinguersi anche nella dimensione ultraterrena. Lo stesso dogma cristiano della resurrezione dei corpi alla fine del mondo e del loro ricongiungersi con l’anima con la quale avevano vissuto era considerato da Tommaso come una conferma della individualità dell’anima e della sua naturale inclinazione a riunirsi al corpo per ricostituire, anche nella dimensione “celeste”, l’unità originaria della persona.

LE DIMOSTRAZIONI DI DIO: LE 5 VIE

Nel considerare la natura e il cosmo Tommaso s’ispirò senz’altro ancora ad Aristotele. Il divenire della natura, come aveva insegnato il grande filosofo greco, obbediva alla legge basata sul passaggio dalla potenza all’atto, dalla materia alla forma: i processi, le leggi e le trasformazioni della natura avvenivano e si spiegavano solo attraverso cause naturali, senza dover ricorrere ad alcun intervento divino. Dio era soltanto la causa prima di tutte le cose ma non era la causa diretta dei fenomeni naturali.
Il mondo si spiegava dunque con leggi e principi intrinseci e possedeva una propria autonomia metafisica, poiché il principio divino era intervenuto solo nell’atto della creazione. Così Tommaso prese le distanze da quella tradizione neoplatonica ed agostiniana che tendeva a vedere ogni evento del mondo subordinato direttamente alla onnipresente volontà divina.
La struttura del cosmo, oltre che essere geocentrica, era anche antropocentrica, nel senso che tutto in natura era finalizzato al predominio dell’uomo, l’unico ente, tra quelli dotati di corpo fisico, creato ad immagine di Dio.
Tommaso, come si è già detto parlando dei preamboli della fede, riteneva che la ragione, con i soli suoi mezzi, fosse in grado di dimostrare l’esistenza di Dio. Quest’ultima non era quindi un dogma in cui credere ma solo l’esito di un corretto ragionamento, basato sull’esperienza e sulla logica. In un certo senso, per il nostro filosofo, l’ammissione dell’esistenza di Dio costituiva un’esigenza della ragione umana: quest’ultima infatti, guardando il mondo, non poteva non cogliere l’imperfezione degli enti, il loro limite, la loro mancanza di essere. Tutto risultava imperfetto, contingente, in continuo divenire: la ragione dunque tendeva a ricercare spontaneamente quel “limite estremo” in cui l’imperfezione del mondo si fermava e in cui essa stessa si dissolveva, concludendo la propria indagine.
Tale limite estremo era Dio, l’essere assolutamente perfetto, semplice ed indefinibile. Se il mondo era finito ed imperfetto, necessariamente bisognava postulare un principio infinito e perfetto, altrimenti non si poteva giustificare il mondo stesso, non si poteva procedere all’infinito nella ricerca delle cause. Molto significativamente Tommaso chiamò i suoi ragionamenti “vie” e non prove, proprio per indicare quel necessario percorso che la ragione umana doveva compiere per arrivare a Dio. Le dimostrazioni dell’esistenza di Dio di Tommaso furono pertanto tutte a posteriori, partivano cioè dall’osservazione della realtà e consideravano il mondo come una catena di cause ed effetti da cui era possibile risalire gradualmente verso la causa prima. Come abbiamo già detto, per Tommaso dimostrare razionalmente l’esistenza di Dio non equivaleva affatto a conoscere l’essenza divina: quest’ultima infatti risultava troppo superiore a qualsiasi possibilità conoscitiva umana. Anche per tale ragione Tommaso non ritenne valido l’argomento ontologico (o a priori) di Anselmo, che partiva dall’evidenza dell’idea innata di Dio presente nell’anima e ne ricavava l’esistenza reale: non si poteva affatto dedurre l’esistenza di Dio partendo dalla sua idea, in quanto essa risultava essere un contenuto vago e generico, che non forniva alcuna informazione né sull’essenza divina né sulla sua esistenza. Il pensiero da solo non implicava, non possedeva la realtà. L’affermazione “Dio esiste” era solo una verità formale il cui contenuto risultava ignoto: essa era evidente in sé e per sé, cioè in relazione a Dio, ma non lo era per la ragione dell’uomo. Per Tommaso quindi la prova di Anselmo non era una vera prova ma soltanto l’enunciazione di una verità formale da cui non si ricavava l’esistenza effettiva di Dio.
Al contrario Tommaso ritenne valido, in quanto fondato sull’esperienza e sulla logica, il ragionamento a posteriori, che risaliva dal mondo delle creature all’esistenza di una causa prima incausata: le cose del mondo, se correttamente conosciute ed interpretate, conducevano inevitabilmente all’ammissione dell’esistenza di Dio. Tommaso quindi, nella Summa contra Gentiles e nella Summa theologica, rielaborò in modo sistematico e sintetico varie dimostrazioni, che erano già state sviluppate da altri filosofi, come Platone, Aristotele o Avicenna:
1^ via (del movimento): nel mondo si constata l’esistenza del divenire e del movimento, ma tutto ciò che si muove è necessariamente mosso da qualcos’altro, presuppone cioè un motore; si determina quindi una catena di motori che non può procedere all’infinito, altrimenti non si arriverebbe mai al primo motore e quindi non si giustificherebbe nemmeno l’esistenza del movimento. Deve esserci quindi necessariamente un Primo Motore immobile, Dio “è necessario arrivare a un motore primo che non sia mosso da altro; e tutti riconoscono che quello è Dio”.
2^ via (della causa efficiente): anch’essa si basa su un presupposto della fisica aristotelica, ossia che nessuna cosa in natura può essere causa di se stessa. Infatti nel mondo si constata l’esistenza di effetti, ossia di realtà che dipendono e derivano da altro, da cause efficienti; si determina dunque una catena di rapporti effetti-cause che non può procedere all’infinito, poiché se non si arrivasse ad una causa prima incausata non si giustificherebbe l’esistenza degli effetti verificabili in natura. Quindi deve necessariamente esistere una causa prima incausata, Dio “bisogna ammettere quella prima causa efficiente, che tutti chiamano Dio.”
3^ via (dal contingente al necessario): nel mondo si constata l’esistenza di enti contingenti, che sono ma che potrebbero anche non essere, come è dimostrato dal fatto che gli enti naturali ora ci sono (nascono) ora non ci sono (muoiono); ma se tutto fosse contingente non si riuscirebbe a giustificare l’esistenza degli stessi enti contingenti, ossia una realtà totalmente contingente si nullificherebbe, quindi deve esistere necessariamente un ente supremo necessario da cui sono derivati tutti gli enti contingenti, Dio “dunque bisogna porre un essere di per sé necessario, che non tragga da altro la propria necessità, ma sia causa di necessità agli altri. E questo tutti dicono che è Dio”.
4^ via (dei gradi): nella realtà si constata l’esistenza di cose dotate di diversi gradi di perfezione “la quarta via si prende dai gradi che esistono nelle cose. E’ un fatto che nelle cose si trova più e meno bene, più e meno vero, più e meno nobiltà e così via”; questa gradazione non si giustifica da sé poiché le cose non potrebbero essere più o meno belle, più o meno buone, più o meno giuste ecc. se non esistesse un modello, un riferimento assoluto di perfezione rispetto a cui le cose risultano più o meno perfette e da cui derivano, Dio “dunque c’è qualcosa che di tutti gli enti è causa dell’essere, della bontà e della perfezione. E questo lo chiamiamo Dio”.
5^ via (della finalità): nella realtà si constata l’esistenza di cose predisposte rispetto ad un fine razionale, si verifica cioè un ordine intellegibile e finalistico nella natura per cui nulla di essa risulta casuale ma tutto serve a qualcosa; tale ordine non si è potuto fare da sé poiché le cose materiali sono prive di intelligenza, quindi deve necessariamente esistere un principio ordinatore della natura, Dio “ciò che è privo di intelligenza non tende al fine se non perché è diretto da un essere che conosce e intende, come la freccia scagliata dall’arciere. Vi è dunque un essere intelligente dal quale tutte le cose naturali sono ordinate a un fine: tale essere diciamo Dio”.
Bisogna comunque precisare che questi attributi che venivano riconosciuti a Dio (principio ordinatore, modello di perfezione, ente necessario, causa efficiente, primo motore) non esprimevano l’essenza divina, ciò che Dio era in sé, che risultava inconoscibile, ma indicavano solo come Dio si poneva in relazione all’uomo, dal punto di vista limitato della ragione umana.

IL MALE E IL LIBERO ARBITRIO DELL’UOMO

Anche Tommaso dovette giustificare la realtà del male e dovette conciliare il tema della libertà dell’uomo con quello della prescienza e onnipotenza divina. Su questi argomenti il grande teologo ribadì sostanzialmente le tesi della tradizione agostiniana, anche se il suo razionalismo aristotelico faceva fatica ad accettare quelle posizioni. Il male si presentava come una semplice realtà “negativa”, nel senso che non possedeva una propria realtà (se Dio avesse creato il male avrebbe negato se stesso), si poneva cioè solo come imperfezione, come lontananza e diminuzione del vero Bene e del vero Essere. Sul piano ontologico dunque il male risultava essere semplicemente un bene minore. Il mondo delle creature si configurava come una gerarchia ordinata di enti che si collocavano su una scala metafisica che procedeva dal superiore all’inferiore, dal maggiore al minore. Quanto più si scendeva nella scala degli enti tanto più si entrava nell’imperfezione, nel limite, nella carenza, nella corruzione, cioè in tutto quello che veniva considerato “male”. Dio comunque aveva creato ogni cosa secondo un’intenzione razionale, per cui ogni ente era stato progettato in vista di un fine da conseguire: tale fine consisteva nella completa attuazione della propria natura, della propria essenza. Gli enti dovevano realizzare la propria perfezione, le proprie potenzialità, dovevano cioè raggiungere lo scopo per cui erano stati creati. In questo contesto quale era il fine dell’uomo? Era quello che discendeva dalla sua natura, dalla sua essenza, come aveva già detto Aristotele. L’essenza umana consisteva nella natura razionale, l’uomo era un ente intelligente in grado di sviluppare conoscenza, e allora il vero compito dell’uomo era conoscere e amare il Bene, la Verità e Dio. Ma in che senso si poteva parlare di libertà, di libero arbitrio e che valore aveva la grazia divina? Qui Tommaso, come abbiamo accennato, in ossequio alla tradizione, finì col ribadire gli stessi concetti che abbiamo trovato in Agostino e cercò di “razionalizzali” il più possibile, ma era evidente che quei dogmi entravano in contrasto con l’impostazione razionalistica che era alla base della visione tomista

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