IL MATRIARCATO

IL MATRIARCATO

IL MATRIARCATO


sommario: 1. Introduzione. 2. I miti matriarcali. 3. Le ipotesi sul matriarcato tra XVII e XVIII secolo. 4. Il matriarcato nel XIX secolo, tra antropologia e storia. 5. L’ipotesi di J.J. Bachofen. 6. L’ipotesi matriarcale tra Ottocento e Novecento: il marxismo, la psicanalisi, il femminismo e i teorici della destra. 7. L’ipotesi di M. Gimbutas: la gilania. 8. Considerazioni conclusive. □ Bibliografia.
1. IntroduzioneA partire all’incirca dalla metà dell’Ottocento, viene periodicamente riproposta un’ipotesi storiografica secondo la quale dietro la storia dei gruppi patriarcali sarebbe possibile intravvedere una lunghissima preistoria, nel corso della quale l’organizzazione familiare e sociale sarebbe stata dominata dalle donne. Il patriarcato, in altre parole, sarebbe stato preceduto dal matriarcato.L’idea che in un’epoca remota e imprecisabile il potere fosse stato detenuto dalle donne, peraltro, ha radici ben più lontane. Come è ben noto, essa trova la sua prima formulazione nel mito, e più precisamente, per limitarci alla storia della cultura occidentale, in una serie di notissimi miti greci.2. I miti matriarcaliTra i numerosi miti dai quali emerge (o si vorrebbe che emergesse) l’immagine di una società in cui il potere era detenuto dalle donne è inevitabile ricordare in primo luogo quello delle Amazzoni. Le Amazzoni erano un popolo di guerriere, che accoglievano gli uomini solo in condizione di schiavi, generavano figli unendosi a degli stranieri e al momento del parto uccidevano i figli maschi, ovvero, secondo un’altra versione del mito, li accecavano. Alle figlie femmine, perché potessero maneggiare arco e lancia senza impaccio, le Amazzoni tagliavano un seno: donde, appunto, il nome di Amazzoni (da a-mazos, ‘senza seno’).Un secondo mito nel quale si è pensato di poter scorgere le tracce di un momento matriarcale è quello delle Lemnie (abitanti dell’isola di Lemno). A differenza delle Amazzoni, le Lemnie avevano dei mariti. Ma avendo offeso Afrodite, alla quale non avevano reso i dovuti onori, erano state colpite da una terribile punizione: la dea le aveva condannate a emettere un odore così sgradevole (dysosmia) che i loro uomini le avevano rifiutate, cercando conforto tra le braccia di giovani e più piacevoli schiave tracie. Le Lemnie, però, non avevano subito l’oltraggio senza reagire: armatesi di coltello, nel corso di una terribile notte avevano sgozzato tutti i maschi dell’isola che, da quel momento, era diventata una società matriarcale, governata dalla vergine Ipsifile. Fino al giorno in cui era giunto nell’isola Giasone, con la nave Argo: quel giorno, infatti, gli Argonauti si erano uniti alle Lemnie, il cui cattivo odore era sparito nel momento in cui avevano accolto gli uomini; la regina Ipsifile aveva sposato Giasone; e a partire da quel momento, periodicamente, a Lemno si celebrava una festa, il cui rituale riproduceva questi avvenimenti.
Ma cerchiamo di leggere questi miti con maggiore attenzione. Innanzitutto, tanto le Amazzoni quanto le Lemnie erano donne crudelissime: le Lemnie, addirittura, erano così selvagge da mangiare ‘carne cruda’. Inoltre, sia la comunità delle Amazzoni sia quella delle Lemnie erano composte di sole donne: il potere femminile, insomma, veniva esercitato in una situazione patologica che, quantomeno nel caso delle Lemnie (il regno delle Amazzoni, invece, è indeterminato nel tempo), finiva non appena, con l’arrivo sull’isola degli uomini, si presentava la possibilità di tornare alla normalità.
Più che rappresentare società matriarcali, insomma, questi miti sembrano voler esorcizzare l’idea di un eventuale potere femminile, che tra l’altro, come è stato esattamente osservato, viene non a caso prospettato come uno stato di ‘barbarie’ primitiva (nel caso delle Amazzoni) o di ritorno (nel caso delle Lemnie) a uno stato selvaggio, per definizione opposto a tutto quello che era greco, e quindi cultura e civiltà (v. Carlier, 1979; v. Hartog, 1980). Con specifico riferimento al mito delle Lemnie, infine, è opportuno ricordare che il rito che lo rappresentava, secondo una nota interpretazione, avrebbe agito da scarico catartico della tensione tra i sessi, al fine di impedire che tale tensione si trasformasse in autentico conflitto (v. Burkert, 1970; v. anche Dumézil, 1924; v. Detienne, 1972, tr. it., p. 104). Né può essere sottovalutato il fatto che il cattivo odore, che le aveva accompagnate nel periodo del loro governo autonomo, cessò, finalmente, quando si decisero ad accogliere gli uomini. Come non collegare questo singolare evento con il ricordo di quanto accadeva ad Atene, ancora in piena epoca classica, quando, durante le feste delle Tesmoforie, le donne, separate per ragioni rituali dagli uomini, emanavano cattivo odore? In questo caso, il cattivo odore era leggero, perché la separazione dagli uomini era occasionale. A Lemno, invece, dove la separazione – quantomeno secondo le intenzioni iniziali – era definitiva, il cattivo odore era insopportabile. Il mito insomma, al pari del rito, segnala l’innaturalezza della separazione delle donne dagli uomini, del resto confermata anche da altri racconti mitici, quali, ad esempio, quello delle figlie di Proitos (narrato da Esiodo, e di cui si trova cenno anche in Pausania e in Apollodoro) che avevano rifiutato di sposarsi nonostante fossero state chieste in moglie da tutti i Greci (Panéllenes). Avendo così offeso sia Era, la dea del matrimonio, sia Dioniso, il dio iniziatore, esse erano state punite con una malattia che faceva perdere loro i capelli e le copriva di macchie bianche (v. Brelich, 1969). Il cattivo odore o una diversa sanzione punivano dunque regolarmente e significativamente il rifiuto degli uomini, segnalando l’aspetto patologico e negativo di una simile scelta.
Il mito, insomma, non può essere semplicisticamente inteso come la rievocazione di una vicenda dimenticata. Anche se è suscettibile di molte e diverse letture, esso è oggi tendenzialmente considerato un discorso autonomo, la cui relazione con la realtà (sia naturale che sociale) non è diretta e immediata ma, al contrario, a tal punto mediata che a volte le istituzioni in esso rappresentate sono esattamente il contrario di quelle reali (v. Cantarella, 1985²; v. Bermejo Barrera, 1980). A conferma di questa lettura intervengono inoltre altri miti abitualmente citati a sostegno dell’ipotesi matriarcale. Alludiamo in questo caso ai miti che vedono le donne alle origini di alcune città, e in particolare di alcune colonie dedotte in territorio italico. In Calabria infatti (zona nella quale, secondo la letteratura ottocentesca che di seguito esamineremo, sarebbe esistito il matriarcato) le donne hanno un ruolo determinante nel mito di fondazione di ben tre città: Caulonia, Taranto e Locri Epizefiri. Caulonia, dice il mito, fu fondata nel luogo ove approdò l’amazzone Cleta, colta da una tempesta mentre si recava a Troia per dare sepoltura alla compagna Pentesilea, uccisa da Achille. Taranto fu fondata da un gruppo di iloti, che durante la guerra messenica si erano uniti a donne spartane libere, e alla fine della guerra furono scacciati. Locri Epizefiri, infine, città dove la discendenza sarebbe stata matrilineare, fu fondata dagli schiavi dei Locresi di Grecia, che mentre i loro padroni combattevano accanto agli Spartani si unirono alle donne di Sparta (v. Ciaceri, 1924, pp. 82 ss.; v. Bérard, 1957). Ma come ha giustamente osservato Vidal-Naquet (v., 1983, pp. 267 ss.), all’origine della città, in questi miti, accanto alle donne stanno gli schiavi: esseri, dunque, esclusi per definizione dal potere, esattamente come le donne, anche se in base a regole giuridiche e meccanismi sociali diversi. E che cosa mai potrebbe esservi, per un greco, di più impensabile del potere congiunto di donne e schiavi? Nel mito, per concludere, il potere femminile, quando non è lo specchio di un ritorno allo stato selvaggio, altro non è che la realtà sociale capovolta, ribaltata, spesso addirittura impensabile (v. Pembroke, 1970; v. Briquel, 1974; v. Van Compernolle, 1975).3. Le ipotesi sul matriarcato tra XVII e XVIII secolo Dopo essere stata adombrata dai miti, l’idea che potesse essere esistito un periodo matriarcale cominciò a essere oggetto di riflessione filosofica nel XVII secolo (v. Cantarella, 1977) e il tema del passaggio dallo stato di natura allo stato civile costituì l’interesse centrale di tutta la tradizione giusnaturalista. Da questa prospettiva, nel XVII secolo, la natura del potere femminile venne indagata da Hobbes, secondo il quale il potere si basava sul consenso; e poiché vi era un’analogia tra la famiglia e lo Stato (e quindi tra il potere del capofamiglia e il potere del sovrano), il potere familiare, al pari di quello politico, si sarebbe basato sul consenso. Più specificamente, nel caso del potere familiare, il potere maschile si sarebbe basato sul consenso femminile (Elementi di legge naturale e politica, II, IV, 4-7; su questo tema v. Conti Odorisio, 1976). Tra uomo e donna infatti, per Hobbes, non vi era differenza ‘di forza e di prudenza’ tale da assegnare automaticamente e necessariamente il potere al sesso maschile (Leviatano, II, XX). Anzi, nello stato di natura, quando la paternità dei figli era nota solo dietro indicazione della madre, il potere sulla prole spettava alle donne, come dimostrerebbe, dice Hobbes, il potere delle Amazzoni (Sul cittadino, IX, III-IV). Il potere maschile, dunque, sarebbe nato solo nel momento del passaggio dallo stato di natura allo stato civile, quando le donne avrebbero ceduto il potere agli uomini, stipulando con questi un patto ‘per la società di tutte le cose’, ovvero il matrimonio.
Ma l’ipotesi che fosse esistito un momento di potere femminile non venne formulata solo dai filosofi: a partire dal XVIII secolo essa venne avanzata anche sul terreno antropologico. Nel Settecento infatti ebbe ampia diffusione, sull’onda del mito del buon selvaggio, la letteratura ‘primitivista’. Dopo aver trascorso dieci anni tra i ‘selvaggi’ nordamericani, il barone di Lahontan, nel 1702, aveva pubblicato all’Aja i celebri Dialogues curieux entre l’auteur et un sauvage de bon sens qui a voyagé, che ricollegandosi al filone dell’utopia riproponevano l’immagine del buon selvaggio, incontaminato e felice. Tradotta in inglese, in tedesco e in olandese, l’opera aveva riscosso un tale successo che nel 1757 aveva raggiunto l’undicesima edizione. Come a tutti i ‘primitivisti’, peraltro, al barone di Lahontan i selvaggi interessavano assai poco dal punto di vista antropologico. Quel che la sua opera e le opere analoghe si proponevano era solo prospettare la società selvaggia come un mezzo per riavvicinare l’uomo allo stato di natura. Ma questo non impedì che la moda primitivista contribuisse ad attirare l’attenzione verso quelle popolazioni sulle quali, nello stesso scorcio di secolo, si andava appuntando l’interesse dei primi etnologi esploratori, precursori della scienza antropologica. Con intenti, d’altronde, profondamente diversi da quelli dei primitivisti.
Gli etnologi esploratori – e in particolare il famoso père Lafitau (v., 1724), dottissimo studioso dei costumi degli indiani Irochesi – erano convinti che lo studio delle popolazioni selvagge desse la possibilità di comprendere meglio la storia delle popolazioni antiche. Alla luce di quanto credevano di poter desumere dallo studio comparato di popoli selvaggi e antichi, gli etnologi indicavano le linee di un processo storico che si svolgeva in senso opposto a quello tracciato dai primitivisti: non più dallo stato felice di natura alla corruzione della civiltà, ma dalla barbarie originaria verso la civiltà. Lafitau, in particolare, aveva osservato che presso gli Irochesi la regola originaria della discendenza non era patrilineare e che le donne godevano di grande prestigio e occupavano un ruolo tutt’altro che secondario nell’organizzazione sia familiare sia sociale. Utilizzando la sua solida cultura classica egli istituì un parallelo tra gli Irochesi e gli antichi Lici, che secondo Erodoto, interrogati sulla loro discendenza, rispondevano indicando il nome della madre, e non quello del padre. Con un notevole sforzo di fantasia, inoltre, Lafitau era giunto a sostenere che gli Irochesi altro non erano che i discendenti dei Lici, scacciati dalla loro terra da una reazione a catena di popoli, che aveva preso le mosse dall’espulsione degli Ebrei dalla terra di Canaan. Ma quel che qui interessa non sono tanto le ipotesi di Lafitau sulle origini degli Irochesi, quanto le sue conclusioni sulla loro organizzazione: presso Lici e Irochesi, infatti, secondo Lafitau, l’organizzazione patriarcale e patrilineare era stata preceduta da un’organizzazione matrilineare. E l’organizzazione matrilineare (anche se come vedremo più avanti si tratta di un’ipotesi assai discutibile) era da lui considerata, e per lungo tempo ha continuato a esserlo, come il segnale di un potere femminile esercitato non solo all’interno della famiglia, ma anche all’esterno di questa, nello spazio sociale e politico.

4. Il matriarcato nel XIX secolo, tra antropologia e storia Nel XIX secolo le osservazioni di Lafitau vennero confermate da Livingstone, questa volta con riferimento ai ‘selvaggi’ africani Baronda: presso questo popolo, osservò Livingstone in una ricerca pubblicata a Londra nel 1857, il matrimonio era matrilocale (il marito, cioè, al momento del matrimonio, si trasferiva a vivere presso la moglie); in caso di divorzio, inoltre, i figli restavano con la madre e, per finire, le donne sedevano in consiglio con gli uomini. Negli stessi anni le ricerche di Morgan (v., 1851) rivelarono che le donne avevano un ruolo dominante anche nell’organizzazione degli indiani Irochesi. Ma Morgan non si limitò, come avevano fatto Lafitau e Livingstone, a descrivere una situazione collocabile in un determinato momento della storia di un singolo popolo. Confrontando l’organizzazione irochese con quella che egli riteneva fosse stata l’organizzazione gentilizia dei Greci e dei Romani, egli prospettò un’ipotesi storiografica perfettamente integrata nel clima evoluzionista dell’epoca, secondo la quale la strada verso la civiltà sarebbe passata attraverso la successione di vari stadi. Più precisamente, questi stadi sarebbero stati cinque: 1) un’orda promiscua originaria; 2) un’orda organizzata in diversi gruppi di fratelli e sorelle che si sposavano tra loro (detta con termine hawaiano famiglia punalua, perché riscontrata appunto nelle isole Hawaii); 3) uno stadio la cui base era il cosiddetto matrisib, vale a dire un gruppo di parentela basato sulla discendenza in linea materna; 4) una famiglia patriarcale poligamica; 5) una famiglia matriarcale monogamica (v. Morgan, 1877).
In opposizione all’ipotesi formulata nel 1861 da Maine, secondo il quale l’organizzazione originaria sarebbe stata patrilineare e patriarcale (ipotesi che, come vedremo, ebbe fortuna assai maggiore tra gli storici, e soprattutto tra gli storici del diritto: v. Capogrossi Colognesi, 1994), l’ipotesi di un momento di organizzazione matrilineare venne avanzata anche da McLennan che, a sua volta, parlava di un’orda primitiva la quale, secondo una prima versione, era costretta dalla scarsità di cibo a uccidere i neonati. Poiché per ragioni difensive era necessario che nell’orda vi fossero più uomini che donne, scriveva McLennan (v. 1865), le vittime dell’infanticidio erano prevalentemente femmine, e questo portò con sé due conseguenze: la prima, data la scarsità di donne, era la necessità di catturare le donne altrui (fenomeno per il quale McLennan usò per la prima volta il termine ‘esogamia’) e la seconda era la necessità che ogni donna avesse più mariti (‘poliandria’). E la poliandria, a sua volta, portò con sé l’organizzazione matrilineare: fra più uomini che avevano la stessa moglie, infatti, non era possibile accertare quale fosse il padre. Di conseguenza la discendenza veniva calcolata in linea femminile. In un secondo momento, peraltro, McLennan (v., 1876) modificò in parte il modello: la discendenza femminile, egli disse, è precedente alla cattura delle mogli. E l’esogamia, quando venne in uso, provocò il passaggio dalla poliandria alla poliginia, che con la nascita della proprietà determinò la scomparsa della discendenza matrilineare e l’introduzione di quella patrilineare (v. Harris, 1969²; v. Capogrossi Colognesi, 1994).
Durante l’Ottocento gli antropologi, comunque, non furono né i soli né i primi a sostenere l’esistenza del matriarcato, o quantomeno di una discendenza matrilineare. L’ipotesi del potere femminile infatti, sul piano storiografico, venne avanzata per la prima volta nel 1861 (e quindi con quattro anni di anticipo su McLennan) da uno storico del diritto romano, lo svizzero J.J. Bachofen. L’opera, destinata ad avere lunga e alterna fortuna, era Das Mutterrecht.

5. L’ipotesi di J.J. Bachofen Nato a Basilea nel 1815 da antica e abbiente famiglia svizzera, Bachofen aveva studiato dal 1835 al 1837 all’Università di Berlino, dove, profondamente influenzato dalla personalità di Savigny, si era appassionato allo studio del diritto inteso – nella concezione savigniana – come ‘diritto vivente’, nel quale si esprimeva la personalità di un popolo. Questa concezione influenzò sensibilmente la sua formazione culturale, come appare con evidenza alla lettura dell’opera (Das Mutterrecht), dove egli formulava l’ipotesi che, nel succedersi delle diverse fasi storiche attraverso le quali tutti i popoli dovevano inevitabilmente passare nel loro cammino verso la civiltà, il diritto paterno aveva sostituito, soppiantandolo, un più antico diritto delle madri. Ma il diritto, nella visione bachofeniana, non poteva essere inteso se non nel contesto del quadro globale di una società e della sua storia: non solo nel quadro degli avvenimenti, dunque, ma anche dello ‘spirito’, dei miti, delle istituzioni politiche e private, dei costumi e dei sentimenti. All’interno, insomma, di quella che oggi chiameremmo una storia globale, che nella ricostruzione bachofeniana si sarebbe svolta secondo le seguenti fasi: un primo periodo di promiscuità (o ‘afroditismo’), in cui gli uomini, grazie alla loro superiore forza fisica, avrebbero sottomesso le donne. Questa fase sarebbe stata superata quando le donne, dopo aver tentato invano di ribellarsi con le armi (evento di cui resterebbe una traccia, ad esempio, nel mito delle Amazzoni), avrebbero finalmente utilizzato il potere legato al loro superiore senso religioso, costringendo gli uomini ad accettare il matrimonio monogamico. Grazie a questa conquista, che le poneva al centro dell’organizzazione familiare, le donne si sarebbero quindi impossessate del potere sociale e politico, imponendo la ginecocrazia (termine che Bachofen usa come sinonimo, oltre che di Mutterrecht, anche di Weiberrecht o Weiberherrschaft). Una fase, questa, dice Bachofen, felicemente pacifica e democratica, in cui prevalsero i valori tipici della natura delle donne, legate alla terra e alla materia, madri di tutti gli esseri umani, che pertanto sono fratelli e quindi uguali tra loro. Ma proprio perché i valori del periodo ginecocratico erano legati alla natura femminile, il potere delle donne era inevitabilmente destinato a essere superato dal patriarcato, fase finale e superiore della storia. Essendo infatti gli uomini forma e spirito (a differenza delle donne, che erano natura e materia), l’affermarsi dei superiori valori maschili e con essi della famiglia patriarcale avrebbe finalmente consentito la nascita dello Stato, creazione ultima e suprema dello spirito umano (v. Cantarella, 1977, pp. 10 ss., e 1983).

6. L’ipotesi matriarcale tra Ottocento e Novecento: il marxismo, la psicanalisi, il femminismo e i teorici della destra I primi sostenitori dell’ipotesi matriarcale furono gli studiosi marxisti. Ne L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato, infatti, Engels accolse entusiasticamente le ricostruzioni bachofeniane. La dimostrazione che in altri momenti storici erano esistite forme di organizzazione familiare diverse dalla famiglia patriarcale borghese costituiva la prova delle affermazioni di Marx sul carattere transitorio di questa famiglia, della proprietà privata, del capitalismo e dello Stato. E in questa prospettiva Engels utilizzò ampiamente il Mutterrecht, citando, tra l’altro, l’interpretazione data da Bachofen dell’Orestea di Eschilo, intesa come descrizione della lotta tra il soccombente diritto materno e il trionfante diritto paterno. Oreste infatti, secondo questa interpretazione, uccidendo la madre Clitennestra per vendicare l’assassinio del padre Agamennone, da questa ucciso, aveva agito contro le regole del diritto materno. Nel processo intentato contro di lui per matricidio, dunque, egli era stato accusato dalle Erinni, sostenitrici dell’ordine antico, mentre per Apollo e Atena, sostenitori della nuova legge paterna, era innocente. E la sentenza che con il voto determinante di Atena aveva mandato assolto il matricida starebbe a segnalare, secondo Bachofen, il momento del passaggio dal potere femminile al nuovo ordine patriarcale.Se incontrò subito grande favore tra i marxisti, l’ipotesi matriarcale fu accolta però con assai meno entusiasmo dagli storici: per non dire, come sarebbe più esatto, che fu accolta con un singolare misto di indignazione e di condiscendenza. Senza esitazioni, infatti, nel momento in cui fu formulata (lo stesso anno del Mutterrecht), questi accolsero l’opposta ipotesi patriarcale di Maine, e salvo rarissime eccezioni a essa sono rimasti fedeli anche nel corso di questo secolo. Ciò non significa, peraltro, che nel nostro secolo l’ipotesi matriarcale sia stata dimenticata (v. Thomson, 1940; v. Franciosi, 1978²).
La formulazione bachofeniana, inoltre, sostiene l’opposizione fra principî e valori femminili e principî e valori maschili, ipotesi che ha trovato molti sostenitori, in primo luogo tra gli studiosi di psicanalisi. In particolare a essa si sono ispirati alcuni esponenti della scuola junghiana (ma non solo), derivandone l’idea dell’esistenza di archetipi psichici femminili e maschili, il cui equilibrio e la cui coesistenza sarebbero indispensabili per evitare l’impoverimento della cultura: come dimostrerebbe, secondo le tesi di Neumann (v., 1956), il caso della cultura occidentale, ove il prevalere dei caratteri maschili avrebbe provocato un inaridimento superabile solo attraverso il riaffermarsi dell’archetipo e dei valori femminili della ‘Grande Madre’ (per la bibliografia in materia v. Cantarella, 1977).
Ma il dibattito, in questo secolo, non è rimasto limitato al campo psicanalitico. Esso ha coinvolto, in una singolare polemica a distanza, Bronislaw Malinowski, uno dei padri fondatori dell’antropologia del diritto, e una parte del femminismo americano. Studiando la struttura familiare dei Trobriandesi, infatti, Malinowski aveva osservato che in quella società, ove la discendenza era matrilineare, l’autorità sui figli non spettava al padre, bensì al fratello della madre (nella terminologia romana avunculus). A distanza di anni questa constatazione gli costò l’accusa di mancanza di obiettività scientifica. Il fatto che il potere sui figli non spettasse al padre, disse infatti l’ala marxista del femminismo, stava a indicare che un tempo l’organizzazione trobriandese era stata matriarcale. Se Malinowski non lo aveva capito era solo perché un pregiudizio maschile gli aveva impedito di ammettere che potessero esistere forme di organizzazione diverse da quella patriarcale: la teoria dell’avunculato, insomma, era stata da lui inventata per superare il problema posto dalla mancanza di una figura autoritaria paterna. Ma l’avunculato, è inevitabile osservarlo, è tutt’altro che un’invenzione di Malinowski. Lo zio materno, infatti, ricopre un ruolo speciale in molte società diversamente dislocate nel tempo e nello spazio: tra le quali, e non è considerazione da poco, rientra anche una società patrilineare e patriarcale come quella di Roma antica (v. Franciosi, 1978², pp. 247 ss.; v. Bettini, 1986, pp. 50 ss.), alle cui spalle, per quanti sforzi si possano fare, è ben difficile scorgere le tracce di un momento di potere femminile (v. Cantarella, 1985).Malinowski, dunque, aveva constatato che tra matrilinearità e matriarcato non vi è connessione, e le ricerche antropologiche successive avrebbero confermato questa osservazione con abbondanza di documentazione: alla matrilinearità corrisponde spesso, per non dire di regola, un potere maschile (v. Fox, 1967).
Le critiche femministe a Malinowski, insomma, erano evidentemente e del resto dichiaratamente critiche politiche. Allo stesso modo in cui, sul versante opposto, furono indiscutibilmente politiche le ragioni per le quali l’ipotesi matriarcale, negli anni del fascismo, venne accolta e sostenuta con passione dalla cultura di destra. In quegli anni, infatti, la visione bachofeniana della storia intesa come affermazione del superiore principio spirituale maschile sull’inferiore principio femminile si prestava molto facilmente a sostenere le tesi della destra fascista e razzista; così come, e forse soprattutto, si prestava a sostenere le tesi della destra l’identificazione della fase più alta della civiltà virile con il trionfo imperiale di Roma. Non a caso dunque, nel 1949, venne pubblicata in Italia un’antologia curata da Evola che proponeva una lettura di Bachofen dichiaratamente intesa (e stravolta, bisogna dire) a esaltare i valori superiori della civiltà ariana.
L’opposizione tra civiltà matriarcale e patriarcale, secondo la lettura di Evola, non avrebbe dovuto essere intesa come successione di due fasi evolutive di uno stesso processo storico. L’etnologia, infatti, avrebbe consentito di ricondurre il matriarcato alle popolazioni preariane o non-ariane, e il patriarcato, invece, al mondo ariano. Bachofen, secondo Evola, non era riuscito a cogliere questo nesso perché viziato dal pregiudizio evoluzionistico: ma lo aveva tuttavia intuito quando aveva collegato il matriarcato al mondo pelasgico e aveva messo in luce le origini tracio-iperboree (vale a dire, per Evola, nordico-arie) del culto virile di Apollo delfico. L’importanza di Bachofen inoltre, per Evola, non si limitava a questa intuizione: egli aveva avuto anche il merito di mettere in evidenza che alla fine di un periodo storico possono verificarsi forme degenerative capaci di ricondurre, momentaneamente, alla fase precedente. In altre parole, aveva segnalato il pericolo di un ritorno al matriarcato, che, secondo Evola, in quegli anni si profilava già nettamente all’orizzonte, segnalato dalla comparsa nefasta della “nuova donna mascolinizzata, che tradisce la normale missione che le spetta in una società di tipo virile, che si emancipa, si rende indipendente e irrompe persino in campo politico” (v. Bachofen, 1949, p. XVI).
A questo punto, è quasi superfluo osservare che il dibattito sul matriarcato era stato nuovamente sottratto alla storia. La sua forte valenza ideologica, come era accaduto sin dall’inizio, lo aveva di nuovo trasferito e continua inesorabilmente a trasferirlo nel territorio della politica. Al quale, quantomeno a giudizio di chi scrive, non è riuscita a sottrarlo neppure la recentissima e fortunata ricerca di M. Gimbutas.

7. L’ipotesi di M. Gimbutas: la gilania A distanza di più di un secolo dal momento in cui fu formulata sul piano storiografico, l’ipotesi di uno scomparso potere femminile è stata riproposta, in una nuova veste e sulla base di una imponente documentazione archeologica, da Marija Gimbutas (v., 1989). Dopo aver raccolto, classificato e analizzato all’incirca duemila manufatti preistorici, Gimbutas ha prospettato la ricostruzione di un’organizzazione sociale precedente al patriarcato che, anche se non viene definita come matriarcale, sarebbe stata purtuttavia caratterizzata dal ruolo dominante che vi avrebbero avuto le donne, come capi clan o come sacerdotesse. Questa società, più precisamente, sarebbe esistita in Europa tra il 7000 e il 3500 a.C. I manufatti risalenti a quell’epoca (modellini di templi, graffiti, tombe, sculture, vasi) conservano, secondo Gimbutas, un corpus di simboli dal cui complesso sarebbe possibile ricostruire uno scenario nel quale avrebbe dominato una Grande Dea. Una figura divina femminile, dunque, che peraltro non sarebbe identificabile con la Grande Madre, di cui hanno spesso parlato storici delle religioni, mitologi e psicologi (v. Giani Gallino, 1988). La Grande Dea, infatti, a differenza della Grande Madre, non rappresenterebbe solo la fecondità. Essa sarebbe il simbolo di tutto: della nascita, della morte e del rinnovamento della vita non solo umana, ma della Terra e dell’intero Cosmo. Dispensatrice di vita, reggitrice di morte, rigeneratrice, la Dea (o meglio, l’arte che pone la Dea al suo centro) rifletterebbe dunque un ordine sociale nel quale le donne avrebbero avuto un ruolo di potere. Ma nella ricostruzione di Gimbutas questa dominanza delle donne non sarebbe stata sopraffazione e sottomissione degli uomini. Nel periodo al quale risale il complesso di simboli di cui sopra, infatti, non vi sarebbe stato né matriarcato né patriarcato bensì ‘gilania’, parola coniata da Gimbutas utilizzando le radici greche gy (donna) e an (uomo), unite da una l centrale, quasi a simbolizzare il legame tra le due componenti sessuali dell’umanità. La gilania, dunque, sarebbe stata una società felice e pacifica, che però un triste giorno sarebbe stata soppiantata da una diversa cultura neolitica, emersa dal bacino del Volga, che Gimbutas chiama Kurgan (in russo ‘tumulo’) perché seppelliva i morti in tombe circolari. Tra il 4300 e il 2800, all’incirca, le incursioni dei Kurgan, che addomesticavano il cavallo e producevano armi letali, avrebbero messo fine alla vecchia cultura europea, trasformandola da gilanica in androcratica e da matrilineare in patrilineare, e cambiando per sempre (o quantomeno sino a oggi) il corso della storia.
Essendo la più recente tra le diverse ipotesi sul potere femminile (sia pur, secondo la sua autrice, esercitato in forma ‘equilibrata’), la teoria di Gimbutas offre lo spunto per alcune riflessioni che, senza pretendere di presentarsi come conclusioni, contribuiscono tuttavia a mettere in evidenza i problemi, in primo luogo di metodo, che si pongono a chi intenda affrontare oggi il problema del rapporto donne/potere, collocandolo, come è inevitabile fare (e come fa Gimbutas), all’interno della dibattuta questione della cosiddetta cultura ‘indoeuropea’.Nello scenario storico ricostruito da Gimbutas le tribù patriarcali indoeuropee dei Kurgan avrebbero imposto i loro costumi, i loro valori e le loro regole alle pacifiche popolazioni preindoeuropee, sino a quel momento gilaniche. Ma che cosa sappiamo della cultura indoeuropea? Non sappiamo con certezza neppure dove abbia avuto origine la lingua indoeuropea, e quali siano state le vie della sua diffusione. Qualcuno, ad esempio il linguista Vittore Pisani, ha addirittura negato che dalla lingua indoeuropea si possa risalire a una cultura. Altri hanno invece impegnato gli sforzi di una vita nel tentativo di ricostruire questa cultura e individuarne le diverse istituzioni. Il riferimento è, soprattutto, a Dumézil e alla sua teoria ‘trifunzionale’, secondo la quale la società indoeuropea sarebbe stata divisa in tre classi: quella dei sacerdoti, quella dei guerrieri e quella dei produttori. Se oggi ha conquistato molti seguaci, peraltro, questa teoria ha anche avuto fieri oppositori, tra i quali uno storico come Arnaldo Momigliano. La base documentaria di questa teoria, ha più volte ribadito Momigliano, è troppo fragile per essere considerata scientificamente valida. Ed è questo appunto il nodo del problema: se è vero, come io credo, che non esistono basi documentarie sufficienti per ricostruire la cultura indoeuropea, possiamo veramente pensare di ricostruire in modo scientificamente attendibile la cultura preindoeuropea? La storia scritta da Gimbutas, dice la sua autrice, è una ‘storia concreta’. E indiscutibilmente concreti sono i manufatti su cui essa è costruita. Ma può veramente essere considerata concreta una storia scritta sulla base della loro pur preziosa testimonianza? La stessa Gimbutas, del resto, è la prima ad ammettere la necessità di allargare il campo dell’archeologia descrittiva ad altri ambiti disciplinari, quali la mitologia comparata, la linguistica, il folklore e l’etnografia storica. E nei limiti del possibile, vale a dire nei limiti entro cui le fonti lo consentono, si è impegnata in questo tentativo, prospettando un’ipotesi di grande suggestione e di indiscutibile fascino. Ma, quantomeno in chi scrive, rimane la sensazione che anche in questo caso, come tutte le volte che si è parlato di matriarcato, sia per sostenerne la storicità sia per negarla, l’ipotesi della gilania abbia assunto, inconsapevolmente, la dimensione di un sogno. L’affermazione che le donne, in un lontano passato, abbiano avuto un potere appare spesso come l’espressione di un desiderio al quale non si vuole rinunziare: il desiderio di credere che, come un giorno è esistita una società dove nessuno commetteva soprusi, dove la natura era rispettata, dove non si facevano guerre, così un giorno tornerà a esistere un mondo migliore. E la migliore riprova di questa affermazione viene dalle parole conclusive della Prefazione al libro di Gimbutas, scritta da J. Campbell: “È impossibile non avvertire, nel momento in cui appare questo libro, l’evidente rilevanza, in quest’ultimo scorcio di secolo, del bisogno universalmente riconosciuto nel nostro tempo di una generale trasformazione delle coscienze. Il messaggio di questo libro è che si apra un’effettiva epoca di armonia e di pace, in consonanza con le energie creative della natura, come nel periodo preistorico di circa quattromila anni che ha preceduto i cinquemila di quello che James Joyce ha definito l”incubo’ di contese determinate da interessi tribali e nazionali, da cui è sicuramente giunta l’ora che questo pianeta si desti” (v. Gimbutas, 1989, p. XIV).

8. Considerazioni conclusive Come emerge da quanto visto nel precedente capitolo, il potere femminile, oggi, non è più solo un sogno femminista: è diventato un modello pacifista ed ecologista. E per chi desideri leggerlo in questa chiave è ovviamente più che legittimo trovare in esso conforto e speranza. Ma non senza aver chiarito un equivoco: quello di chi sembra ritenere che per essere pacifisti, ecologisti o femministi sia necessario credere nella storicità del matriarcato, della gilania, o di un qualsivoglia scomparso potere femminile. Pensare che chi dubita della storicità del potere femminile sia antifemminista, antipacifista o antiecologista significa confondere pericolosamente il piano delle ideologie e quello della ricostruzione storica. E se è vero che operare una totale separazione tra questi settori è tutt’altro che semplice, è anche vero che essi non possono essere appiattiti al punto da essere sovrapposti, come è quasi sempre accaduto quando si è discusso e si discute di matriarcato. La breve rassegna della storiografia sul potere femminile sin qui tracciata sembra fornirne una chiara dimostrazione, ponendosi al tempo stesso come ammaestramento. La diversa valenza politica che nel corso di poco più di un secolo è stata attribuita al matriarcato (di volta in volta marxista, razzista, femminista, pacifista ed ecologista) sta a indicare quanto possa essere grave il pericolo di pensare che il compito della ricerca storica sia quello di mandare messaggi. A seconda dei momenti, delle situazioni, e soprattutto di chi li invia, questi messaggi possono cambiare e assumere segni non solo diversi ma addirittura opposti. Il che non toglie, peraltro, che il dibattito sul matriarcato abbia avuto risultati molto importanti. Grazie alle caratteristiche che il preteso potere femminile avrebbe avuto (soprattutto, come già detto, nella formulazione bachofeniana), esso ha fornito lo spunto a una serie di indagini di grande attualità e interesse sull’opposizione tra virilità e femminilità nelle strutture psichiche. Sul piano storiografico, mettendo in discussione la naturalità e quindi l’inevitabilità della dominanza maschile, ha stimolato indagini, sia storiche sia antropologiche, che hanno consentito di cogliere la varietà e l’eterogeneità delle organizzazioni familiari e sociali nello spazio e nel tempo, individuando l’esistenza di organizzazioni matrilocali e matrilineari tanto nel passato quanto nel presente delle società di interesse etnografico. E questo, certo, non è merito da poco. (V. anche Famiglia; Femminismo; Parentela).

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