Hermann Cohen 1842-1918

Hermann Cohen 1842-1918

Hermann Cohen 1842-1918



Come tutti i neokantiani ed i filosofi che in diverso modo si sono rifatti a Kant, Hermann Cohen parlò e scrisse “in gergo”, utilizzando cioè una terminologia che può essere compresa solo da chi abbia maturato confidenza con concetti kantiani quali “trascendentale”, “a priori”, “sintetico”, “analitico”, “noumeno” (cosa in sé) e così via, non ultimi i termini della filosofia morale kantiana quali “dover essere” e “imperativo categorico”. Per capire Cohen, bisogna aver capito Kant, almeno a grandi linee. 
Perciò, prima di affrontare queste note, converrebbe sempre dare una ripassata ai nostri files dedicati alla Critica della ragione pura. L’avvertimento non vale solo per i neofiti. Noi stessi ci siamo trovati in non poche difficoltà nel rimettere a fuoco l’intero apparato trascendentale alla luce del pensiero di Cohen. Senza porre bene in chiaro i punti fermi dell’elaborazione kantiana, si corre facilmente il rischio di non capire granché di quello che disse Cohen, di liquidare come “cervellotico” un pensiero rivolto comunque ad esaminare in modo radicale le possibilità della razionalità a priori. O quantomeno di fraintenderle.
In questo caso il rischio è raddoppiato perché Cohen fu di per sé un pensatore non facile, a volte lapidario, altre involuto ed oscuro. 
Ebreo tedesco, egli visse un momento cruciale della storia della filosofia in rapporto alla vicenda storica, rappresentato da un lato dalla domanda “sul che fare dell’immensa eredità kantiana” e dall’altro sul “che fare per evitare ulteriori sofferenze all’umanità”. La risposta a questo secondo interrogativo si legò strettamente alla riflessione sull’etica kantiana del Sollen (quel dovrebbe essere e non è mai, perché gli uomini non agiscono così, come dovrebbero). Ne venne la modesta e, forse, inattuale proposta di un socialismo etico, fondabile sul progresso morale anziché sullo sviluppo materiale e sul conflitto tra le classi, idea che trovò scarsa risonanza e che solo ora, dopo un secolo di rovine ed orrori, sembra faticosamente farsi strada. 
Se nessun uomo deve essere trattato come semplice strumento, ma considerato come un fine in sé, diceva Cohen, allora non ci può essere altra via che quella del socialismo. Scrivendo l’Etica, si chiedeva esplicitamente: «Come si concilia la dignità della persona col fatto che il valore del lavoro venga determinato sul mercato come quello della merce? Questo è il grande problema della politica moderna e perciò anche della moderna etica.» Fu così che in Cohen Kant tornò a “vivere” più che in ogni altro filosofo tra la fine dell’Ottocento e i primi decenni del Novecento. Ma, seguendo Cohen, ci accorgeremo che egli fu tra i più infedeli continuatori di Kant. Di fattò platonizzò il pensiero di Kant e, per altro verso, kantianizzò il pensiero di Platone. Piegò l’esperienza e il pensiero empirico alle strutture trascendentali, rendendole sistematiche molto più di quanto aveva realmente fatto Kant. Da tutti gli studiosi è riconosciuto come l’ispiratore della scuola di Marburgo, e quindi come il padre di una trilogia di pensatori composta da Paul Natorp ed Ernst Cassirer, che portarono il criticismo ad una nuova forma di idealismo. Per questi Kant costituiva l’anello finale di una sequenza di illustri metafisici iniziata da Platone e proseguita da Descartes e Leibniz. Se si pensa che altri neo-kantiani, come l’austriaco Alois Riehl, consideravano Kant come un continuatore di Locke e dell’empirismo inglese, abbiamo il quadro della divaricazione che si venne a creare.
Il contesto storico, filosofico e scientifico di questa contrapposizione tra “kantiani” è quello del positivismo, cioè quello di una filosofia che rinunciava a distinguersi dalla scienza, che, secondo alcuni, si “annullava” nella scienza, o che, secondo altri, “trionfava” nella scienza, specializzandosi. Per molti di costoro, la ragione non ha nè, spazio, nè motivi, per occuparsi d’altro che della scienza, seguendo i metodi scientifici, che poi non sono altro che i metodi filosofici moderni messi in scena da Galileo, Descartes e Newton. Ma questo non era il vero testamento di Kant. Per temperamenti filosofici sensibili alla lezione kantiana, quella del Positivismo era una sfida cui non bastavano, per farvi fronte, né la variante di destra dell’hegelismo, né quella di sinistra dello stesso, caratterizzata dalla nascita del marxismo e dal “capovolgimento” dell’idealismo hegeliano, avendo così che non è lo spirito che fa l’uomo, ma è l’uomo concreto, storico, che fa lo spirito.
Seguendo un itinerario personale, originale, in modo testardo, Cohen divenne l’apripista di temi che saranno ripresi da Frege e da Husserl, spesso attraverso la mediazione di Natorp. Ma sia Frege che Husserl avrebbero presentato linee di ricerca ampiamente autonome rispetto alla tradizione critica ed un deciso superamento del neocriticismo.

Hermann Cohen fu allievo di Trendelenburg a Berlino, studiò poi a Marburgo con Friedrich Albert Lange, l’autore di quella Storia del materialismo che aveva entusiasmato Nietzsche, si abilitò con lui e successivamente ne prese il posto alla cattedra di filosofia dell’Università di Marburgo nel 1876. Ma già prima Cohen si era segnalato per un lavoro del tutto originale: La teoria kantiana dell’esperienza

La teoria kantiana dell’esperienza
Questo testo, composto da Cohen ventinovenne, ruppe decisamente nei confronti della precedente impostazione del dibattito sul ‘ritorno a Kant’ fiorito nell’Ottocento. A questo esito Cohen era giunto attraverso un itinerario accidentato. Lo spunto venne dal confronto tra Trendelenburg e Fischer a proposito dell’estetica trascendentale e dello statuto soggettivo a priori dello spazio e del tempo. Cohen polemizzò soprattutto con Fischer, sostenendo che la questione non poteva essere risolta in termini storico-testuali; si imponeva un’aderenza sistematica al problema del concetto di esperienza. Secondo Cohen, Kant aveva scoperto un nuovo concetto di esperienza, diverso da quello degli empiristi: “La critica della Ragione Pura è critica dell’esperienza.” Ma per intendere che cosa fu l’esperienza per Kant, per Cohen diventa inevitabile e necessaria una posizione teoretica: “non si può dare alcun giudizio su Kant senza rivelare in ogni riga che mondo si abbia in mente.”
Ciò portò Cohen a dinamicizzare la dimensione dell’a priori. In questo Herbart aveva visto più lontano di Kant. Cohen sosteneva che persino l’appercezione trascendentale poteva venire interpretata alla luce del meccanismo psicologico herbartiano. Rifiutando apparentemente la psicologia, per esaltare le facoltà della mente pura, Kant avrebbe così oscurato una prospettiva preziosa per lo studio della dinamica della mente. Secondo Cohen, in altre parole, Kant aveva fondato la trascendentalità su una psicologia senza esserne consapevole. Su tali visioni di Cohen ebbero certo influsso le cose evidenziate da Jürgen Bona Mayer nel lavoro Psicologia di Kant, ma egli le contestò in buona parte. L’apparato conoscitivo va inteso come conformazione psicologica e natura trascendentale delle forme, queste sono le condizioni teoretico-conoscitive per la trascendentalità dell’esperienza. Se non si segue questa via, diceva Cohen, si cade nell’errore di Lange, il quale ha posto l’a priori nell’organizzazione psicofisica, non avendo compreso come il punto d’avvio dell’indagine trascendentale stesse nell’individuazione delle condizioni di “possibilità dell’esperienza” quali si presentano nella matematica e nella scienza della natura.
La rifondazione dell’a priori conduce, secondo Cohen, ad un completamento organico di estetica ed analitica. Ne viene l’unità delle due fonti della conoscenza, una sintesi operante sul piano delle intuizioni spazio-temporali e su quello delle categorie. Detto in altre parole, per Cohen l’esperienza pura è impossibile: essa una costruzione a priori. Per questo è vero, secondo Cohen, che se si muove dalle possibilità dell’esperienza, la forma stessa dell’esperienza è la prima cosa da cercare. Tale scoperta lo induceva a scrivere: «Risolvere la diversità delle cose in distinzione di idee – questo è il segreto dell’idealismo. La storia del pensiero umano svela questo segreto, e con questa svela sé stessa come storia dell’idealismo

Saggio su Platone
Le posizioni di Cohen trovano un’ulteriore messa a punto in un saggio su Platone del 1878 (1). Le “idee” non sono reali come l’esistenza di una cosa, non sono “enti”, hanno realtà in quanto hanno validità per la determinazione dell’essere in generale ed in particolare. Provocatoriamente Cohen arriva a dire che l’oggetto dei nostri studi non sono le stelle che sono in cielo (le quali semmai, come oggetto della conoscenza, stanno nei manuali di astronomia), ma i calcoli “che danno alle stelle una dignità scientifica”. Come in Platone, le cose sussistono in quanto sono idee ed è la trasmissione di idee che fa la scienza e la cultura. Sicché, la vera esperienza non è “data” dalla contemplazione delle stelle o dei fiori, ma nella matematica e nella scienza della natura. Il sapere vero è quello libresco. Il compito del pensatore trascendentale è “cercare i più alti principi di un’esperienza data nei libri stampati, effettivamente realizzatasi.”. Questa impostazione esclude, com’è ovvio, che un singolo individuo possa “imparare la natura da sé”, senza ricorrere ad una tradizione scientifica assimilata.
Ma la novità di questo scritto di Cohen sta nel fatto che la realtà, non solo non è più data, ma costituita dal soggetto pensante attaraverso l’a priori: essa risulta pre-costituita da una scienza “legale” (il cui fine è imporre leggi alla natura). Per questo, la cosa in sé non è un misterioso inattingibile, ma la legge stessa.
Rispetto a quanto aveva affermato Descartes, il quale aveva preconizzato una differenza sul cosa sono le cose in loro stesse e cosa sono le cose per noi, siamo ad un chiaro slittamento di significato. Il soggetto pensante, in Descartes come del resto in Kant, ha ancora un dubbio sulla reale essenza delle cose. In Kant, tale essenza è posta al confine, noi vediamo il fenomeno, ciò che accade, secondo noi. In Cohen la differenza è dissolta e trasmutata. La cosa in sè è la legge stessa.

Prima delineazione di una possibilità dell’etica 
«Il nodo Platone-Kant – scrive Massimo Ferrari – è ben presente anche in apertura del libro con cui l’anno precedente Cohen continuava la riflessione sulla teoria kantiana dell’esperienza affrontando il problema dell’etica, ovvero della “possibilità di un tipo di realtà diverso da quello che può affermare la natura grazie alla sua validità scientifica.» (2) E ancora: «Muovendosi in maniera sempre più “indipendente” rispetto a Kant, Cohen delineava su questa base il passaggio dalla teoria dell’esperienza al dominio dell’etica. Reperire la possibilità dell’etica entro la teoria dell’esperienza significava comprendere che i “confini” dell’esperienza non coincidono con i suoi “limiti”, ossia che non si può trascendere i fenomeni ma che si può estendere indefinitamente i limiti dell’indagine scientifica.» (3)
Per comprendere questo passaggio occorre sintonizzarsi su una lunghezza d’onda particolare: essa trasmette due messaggi distinti. Il primo è che si può porre rimedio alla contingenza dell’indagine empirica guardando alla totalità delle sue condizioni. Il contesto in cui avviene e la sua finalità. Il secondo è che le idee astratte della ragione costruiscono un diverso tipo di validità. Da un lato circoscrivono il perimetro in cui è inscritta la “legalità del contingente”, cioè trasformano la pretesa di aver scienza della natura in scienza della natura; dall’altro legittimano anche la legalità del dover essere chiarendo come sia possibile orientare l’ambizione ad un mondo giusto ad un’etica migliore e ad un fine meglio precisato. Ferrari scrive che «La ‘fondazione’ dell’etica trasforma … regolativamente la cosa in sé, che non è oggetto ma idea, fine: non è il noumeno ad essere libero, bensì la libertà ad essere noumenica in quanto determinazione teleologica.» (4) Ciò darebbe, ancora secondo Ferrari, un “soffio di messianesimo ebraico” all’etica kantiana, ravvivandola come autotelia, come scopo condiviso quindi sia dai “giusti” che dai “deboli”, ma prodotto dall’uomo, quindi “immanente”, anziché da Dio, nel senso di “eteronomo” e non “autonomo”. Di qui lo strano ed inedito concetto di antroponomia, legge umana fatta dall’uomo, ma secondo una forte ed inequivocabile idea di giustizia e non secondo Protagora. 

Gli anni ’80: radicale negazione dell’empirismo, ricerca dei fondamenti, il mondo viene chiuso in un ‘sistema’
Nel 1881 Cohen scrisse una presentazione alla nuova edizione della Storia del materialismo di Friedrich Albert Lange nella quale riassumeva in modo finalmente chiaro le sue tesi di fondo: «Il metodo trascendentale non indaga i principi della ragione umana, ma i fondamenti della scienza che sono la condizione della validità scientifica. La nostra organizzazione, nella misura in cui viene chiamata in causa, rappresenta un problema della psicologia [ … ] Le scienze giacciono nei libri stampati. Ciò che le fa scienze, su cosa si fondi la loro universalità e necessità, quali concetti se ne possano derivare, entro il loro ambito di validità conoscitiva, quali aspetti e quali modalità del conoscere spieghino la validità di quei fatti storici della conoscenza che sono le scienze – questo è un problema metodico che le scienze stesse si sono poste, comunque esse si siano sospinte alla riflessione sui loro principi: questo e nient’altro è il problema trascendentale.» (5) 
Nel 1883 uscì Il principio del metodo infinitesimale e la sua storia. Oggetto del lavoro è la ‘riforma’ del trascendentale possibile alla luce del metodo infinitesimale. 
«Il trascendentale – scriveva Cohen – si riferisce alla possibilità di una conoscenza alla quale spetta il valore di validità a priori scientifica. La critica della conoscenza è perciò equivalente alla logica trascendentale: il suo compito è infatti di scoprire i principi sintetici o quei fondamenti del conoscere su cui si costruisce la scienza e dalla cui validità essa dipende.» (6) In questa visione spazio e tempo presuppongono la realtà, intesa in senso critico, comeanticipazione della percezione. Più chiaramente: il mondo delle cose si fonda sul pensiero; «non vi sono cose, se non nel pensiero e a partire dal pensiero.» (7)
«Ripercorrendo la storia del calcolo infinitesimale e la sua tradizione ‘metafisica’ più dal punto di vista gnoseologico che da quello strettamente matematico, Cohen si impegnava così a mostrare come il concetto di differenziale potesse essere assunto a paradigma della soluzione critica del problema della realtà, in quanto incentrato su una riformulazione del principio kantiano delle anticipazioni della percezione che fa del grado (e della grandezza intensiva) non già una qualità dell’oggetto cui si accede nella sensazione, ma un prodotto della qualità del pensiero per la sensazione: la “leva idealistica di tutta la conoscenza della natura”.» (8) 
A metà degli anni ’80 venne pubblicata una nuova edizione della Teoria kantiana dell’esperienza che risultava molto più vasta della prima edizione. In essa Cohen eliminava ogni forma di idealismo psicologico e separava con forza l’a priori metafisico da quello psicologico. Secondo Cohen, l’ a priori metafisico ciricoscrive l’ambito psicologico e lo garantisce dalla caduta nella metafisica più rozza. La teoria dell’esperienza diventava così teoria dell’esperienza scientifica e l’apparato trascendentale si presenta come l’insieme dei metodi per la costituzione della scienza matematica della natura. 
Insistendo sull’equivalenza tra idee e cosa in sé, Cohen si chiedeva allora quale fosse il factum corrispettivo delle idee della ragione. Ciò metteva in gioco sia la fisica-matematica causalistica, ma anche la scienza descrittiva, la quale non ubbidisce ad un sistema di principi, ma si basa su regole e fini. Anche il problema della scienza del “vivente” viene incorporato nella teoria dell’esperienza in ragione di “un’equipollenza” tra cosa in sè ed idea e finalità della natura. Cohen voleva unire, in sostanza, le condizioni costitutive e regolative dell’esperienza in un tutto sistematico: «le forme, concepite come metodi, rendono possibile l’unità del sistema a partire dai singoli membri [ … ] Se deve sorgere l’unità dell’esperienza, i metodi devono effettivamente collegarsi.» (9) 
Anche l’estetica viene chiusa nella morsa sistematica, pur non potendo venire identificata né con la conoscenza scientifica, né con l’etica. Ma il metodo trascendentale può consentire di determinare le condizioni di possibilità di «quell’ambito della cultura nel quale si mostra di preferenza attiva la coscienza estetica.» (10)
Detto ambito è il fatto dell’arte prodotta dal genio. Ad esso corrisponde una specifica direzione della coscienza che sfocia nel sentimento estetico. L’oggetto del giudizio estetico si estende alla comunicabilità del sentimento.

Kants Begründung der Aestetik
«A partire di qui – scrive Ferrari – Cohen non esita a ‘rifondare’ l’estetica kantiana, nella convinzione che sul piano dei rapporti con gli altri ambiti oggettivi della coscienza trascendentale debba essere reimpostato il rapporto dell’arte con la moralità e la natura: l’arte è infatti irriducibile ad entrambe, ma al tempo stesso le presuppone in quanto contenuti che essa eleva a significato autonomo…» (11) Il vero contenuto della coscienza estetica integra il bello come simbolo della moralità ed il bello come simbolo della natura. Qui vi è certo l’influenza di Schiller. Nell’uomo estetico avviene la conciliazione di natura ed eticità, secondo un orientamento teleologico che rende l’arte “autocoscienza dell’umanità”. Proprio muovendo dall’estetica, Cohen nota quanto le discipline specifiche (che contraddistinguono l’uomo civile diremmo noi) si possano radicare sul terreno comune del criticismo, sfociando in una riflessione sull’unità articolata dei distinti della cultura. Essa non porta ad una “totalità in sé conclusa” di sapere, ma alla “connessione delle modalità produttive della coscienza, ciascuna delle quali crea un contenuto suo proprio”. Questa, se ben si guarda, è la base del neokantismo marburghese.

Il sistema di filosofia: Logik der reinen Erkenntnis
Il sistema di filosofia è un trittico che comincia con La logica della conoscenza pura (è del 1902), prosegue con l’Etica della volontà pura del 1904, e si conclude con l’Estetica del sentire puro, del 1912. Si tratta di un lavoro che appartiene al Novecento, non solo anagraficamente, ma perché si situato a pochissima distanza dai grandi avvenimenti scientifici e culturali che inauguravano il secolo, in primis la relatività speciale di Einstein. 

Nel lavoro del 1902 venne in chiaro il grande proposito di Cohen: evidenziare che l’autocoscienza che si realizza nell’individuo, è sempre logica della matematica e delle scienze matematiche della natura. I termini che esprimono il pensiero come “attività” hanno ormai per Cohen un significato logico-oggettivo. «L’attività stessa – scriveva – è il contenuto, la produzione è il prodotto, l’unificazione è l’unità. Solo a questo patto la caratterisitica del pensiero si lascia sollevare al punto di vista della conoscenza pura.» (11)
La coscienza scientifica è un’unità e non può essere diversamente, dal momento che essa è in generale la categoria stessa della possibilità, cioè una specie determinata dei giudizi che riguardano il metodo.
A questo modo di considerare la coscienza si rifanno la logica (cioè la possibilità delle scienze matematiche), ma anche l’estetica (possibilità del sentimento) e l’etica (possibilità dell’azione morale). Pertanto logica, etica ed estetica sono le tre scienze che esauriscono l’intero dominio della filosofia.
In questo quadro, Cohen respinge la distinzione kantiana tra intuizione e pensiero. Anzi, la “critica aspramente”. Continuando, il pensiero avrebbe così il suo principio in qualcos’altro, di esterno a sé. Per Cohen, il pensiero non è sintesi di intuizioni, ma produzione costante; non è dato, indipendente dall’origine, ma l’origine stessa.
La logica della conoscenza pura è una logica dell’origine. Il suo “motore” è il pensiero.
La produzione del pensiero, come atto puramente logico, è dunque è produzione di unità o molteplicità logica, ovvero o è unificazione o è distinzione. Entrambe portano al giudizio.
I giudizi sono di quattro tipi:
a) leggi del pensiero
b) giudizi della matematica
c) giudizi delle scienze matematiche della natura
d) giudizi della metodica

Leggi del pensiero
Esse si basano sui giudizi di origine, identità e contraddizione. Il giudizio di origine è il più fondamentale. Se qualcosa è dato, noi applichiamo il giudizio di origine, che è poi un giudizio di esistenza non fondato sull’esistenza stessa, perché il dato non è un materiale grezzo offerto al pensiero, ma è come appare nel chiaro mondo della matematica, ciò che il pensiero stesso può trovare. In questo senso un dato è il segno x, qualcosa che possiamo determinare.

I giudizi della matematica
I giudizi della matematica sono: realtà, pluralità, totalità. Il principio fondamentale, qui, è costituito dal giudizio di realtà, che è sempre un giudizio di unità. E’ interessante notare, come fa Nicola Abbagnano, che dal giudizio di unità, Cohen fa derivare “anche il valore che l’individuo o persona possiede nel dominio morale: l’individuo è infatti l’unità ultima e indivisibile, l’assoluto”. (12)

I giudizi delle scienze matematiche della natura
Si tratta di sostanza, legge e concetto. «La sostanza si risolve nella relazione e la relazione non è che il passaggio da un giudizio all’altro cioè il movimento in senso logico. Il movimento implica la risoluzione dello spazio (insieme di relazioni) nel tempo (insieme di insiemi).» (13) Legge e concetto si unificano nella categoria del sistema, che viene così ad assumere carattere fondamentale. «Senza l’unità dell’oggetto – scrive Cohen – non c’è unità della natura. Ma l’oggetto ha la sua unità non nella causalità ma nel sistema. Dunque la categoria del sistema, come categoria dell’oggetto, è la categoria della natura. Da essa viene perciò determinato il concetto dell’oggetto come oggetto della scienza matematica della natura.» (13)

I giudizi della metodica
Vi sono qui tre tipi di giudizio: possibilità, realtà, necessità. Per Cohen, ovviamente, la realtà non consiste nella sensazione, ma nella categoria del singolo, per la quale nell’unità del sistema della conoscenza si tende a cercare ed individuare l’unità di ciascuno dei suoi oggetti. Il giudizio di necessità consente di connettere il caso singolo con l’universale della legge scientifica. Essa il fondamento della deduzione e del processo sillogistico. L’induzione, dal canto suo, viene considerata come una deduzione disgiuntiva

L’etica della volontà pura
Secondo Ferrari, si tratta anche in questo caso di “un’opera di ardua lettura, gravata per giunta di considerazioni di natura psicologica a prima vista sorprendenti”. Ma l’ Etica costituisce il testo che meglio potrebbe sconfessare la tesi di uno ‘scientismo marburghese’ chiuso nella purezza del pensiero “motore”. 

Al centro dell’ Etica c’è l’uomo, ed essa è dottrina dell’uomo, non inteso come singolo individuo, ma come totalità degli animali politici che vivono nella polis. All’uomo non è concesso essere soltanto un individuo: l’io è sempre in rapporto con il tu. Per questo l’etica è il centro della filosofia, e la filosofia non può rinunciare all’etica senza rinunciare a sé stessa. Questo riequilibrio del “sistema” intorno al centro di gravità dell’etica porta Cohen ad elaborare un’ermeneutica dell’agire che elabora una teorica della virtù in quanto conoscenza ed autoconoscenza dell’uomo. Ma non si ferma qui. L’autonomia dell’etica è fondata in modo logico sul rapporto tra essere e dover-essere, perché è vero che non si da prima il dover-essere e poi l’essere, ma è altrettanto vero che l’essere non può stare da solo, così come il dover-essere richiede l’essere. Lapidariamente Cohen asserisce: «… logica e etica nascono parte l’una dell’altra.»
«Soltanto nel dover-essere – scrive Cohen – consiste il volere. Senza dover-essere non c’è volere ma soltanto desiderio. Attraverso il dover-essere la volontà realizza e conquista l’essere.» 
Tra Kant ed Hegel, quindi, “esiste una immensa differenza”,quella tra i due mondi della “metafisica panteistica” hegeliana e del kantiano “idealismo etico”. Se Hegel aveva affermato che il ‘reale è razionale’, Kant avrebbe potuto affermare che ‘ciò che è razionale non è reale, deve diventarlo’. Il presupposto di questa concezione dell’etica è il “metodo della purezza”, il quale si emancipa dal pregiudizio dell’esistenza di un “dato indipendente” mettendo al primo posto non le cose, il mondo, ma la “conoscenza delle cose” e del mondo. «Anzi, osserva Cohen, a rigore si può dire che il metodo della purezza giunga a pieno compimento solo nell’etica, proprio perchè la nozione centrale di persona etica non avrebbe alcun senso se fosse già determinata in chiave antropologico-sociologica, là dove essa è per sua natura compito, problema, scopo da realizzare entro la storia culturale dell’umanità.» (13) 
Per Cohen esiste un qualcosa che l’uomo “deve” coltivare: la verità come “legge fondamentale”. In essa vengono a congiungersi logica ed etica. Non siamo più al primato della ragion pratica, ma al primato della ricerca della verità che può essere realizzata solo “nel collegamento di logica ed etica”. Ciò che nella logica svolge il ruolo di referente fattuale, cioè la matematica, si può reperire anche nell’etica: essa è la scienza giuridica. Grazie ad essa, l’etica può diventare “la logica delle scienze dello spirito”. «In tal modo Cohen si colloca su una posizione lontana da quella di Dilthey e non si pone nemmeno il problema, centrale invece per il criticismo sud-occidentale, dei fondamenti trascendentali della conoscenza storica; piuttosto il suo accesso al mondo dello ‘spirito oggettivo’ e delle scienze della cultura è tutto giocato sulla dimensione dell’azione in cui si realizza la vita etica degli uomini e in cui la volontà pura si determina come autocoscienza e dunque come legislazione, responsabilità.» (14) Ciò porta Cohen a dire che non si possono dare altre forme di etica al di fuori della forma statale-giuridica. 
Tale linea di ricerca sfocia nella riflessione sul socialismo etico di cui abbiamo parlato nell’introduzione. Instaurare un sistema dei fini diviene lo scopo ultimo del dover essere morale. L’imperativo categorico non è solo una norma individuale, che prescrive a ciascuno di trattare l’umanità come si tratta noi stessi (e come pretendiamo di essere trattati) ma un terreno comune di intesa. Cohen concepisce la marcia dell’umanità verso il regno dei fini come un’esigenza morale che non poggia solo sulle qualità individuali, ma su aspirazioni profonde implicite nel perfezionarsi dell’umanità come tale. Diritto e Stato devono piegarsi a tale volontà. E’ vero che in Cohen la marcia assume toni e colori messianici, ma il fondamento della “profezia” non è religioso, bensì storico-culturale, scientifico nella misura in cui si fa strada la scienza giuridica che garantisce la legalità dell’aspirazione.
La religione appartiene al mito e rimane circoscritta nell’antropomorfismo. Ma il concetto di Dio filosoficamente concepibile è l’idea della verità. «Il suo concetto- scrive Cohen nell’etica – e la sue esistenza significano soltanto che non è un’illusione credere, pensare e conoscere l’unità degli uomini. Dio l’ha proclamata, Dio la garantisce; altrimenti egli non significa niente e non spiega niente. Gli attributi in cui consiste la sua essenza, non sono proprietà della sua natura, ma piuttosto la direzione nella quale si irradia ogni sua relazione con gli uomini e negli uomini.»
Dio è per Cohen un concetto morale. Nella morale e non altrove si può trovare la sola giustificazione della religione, la quale trapassa nel mito quando attribuisce a Dio vita, persona e spirito.

Estetica del sentire puro
Fu solo nel 1912 che Cohen completò il Sistema di filosofia con L’Estetica del sentire puro. Il sentimento puro è per Cohen l’amore degli uomini nella totalità della loro natura. Se l’opera d’arte non si riduce alla brutalità materiale del marmo e della tela, essa è la rappresentazione di un ideale di perfezione che trova unità sia nella logica che nell’etica. Questo lavoro di Cohen ricorre a molte argomentazioni di tipo psicologico e ciò sollevò molte perplessità, specie perchè non pose ad oggetto una ‘scienza dell’arte’, ma l’opera d’arte stessa, pur rimanendo implicito, ed a tratti esplicito, che per il criticismo fosse fondamentale indagare la ‘legalità’ del fenomeno culturale nel suo insieme, privilegiando l’artista creatore, cioè l’uomo, anziché il prodotto.

Ebraismo e nazionalismo di Cohen
Cohen aveva frequentato in gioventù il “Seminario teologico ebraico” di Breslavia, cercando successivamente di mettere a punto in numerosi scritti una concezione kantiana della religione nei limiti della ragione, muovendo dalle fonti dell’ebraismo e quindi da un monoteismo da un lato rigorosomente fedele, e dall’altro alieno da ogni fondamentalismo. Il tono messianico dell’ebraismo coheniano rimane quindi interno ad una concezione critica della filosofia, diversamente, alcuni articoli di sapore fichtiano portarono Cohen ad esaltare il ‘primato’ spirituale della Germania, sebbene in tono molto più dimesso rispetto a Natorp.

Opere di Cohen disponibili in italiano 
La teoria kantiana dell’esperienza – (traduzione dell’ed. 1871) Milano 1990
La fondazione kantiana dell’etica – (traduzione della 2° ed. 1910) Lecce 1983
L’idea drammatica in Mozart – Genova 1992
Etica della volontà pura – Napoli 1994
Religione della ragione delle fonti dell’ebraismo – Cinisello Balsamo 1994


(1) Platons Ideenlehre und die Mathematik
(2) Massimo Ferrari – Introduzione a il Neocriticismo – Laterza 1997
(3) idem
(4) idem
(5) citato in idem
(6) citato in idem
(7) citato in idem
(8) idem
(9) citato in idem
(10) citato in idem
(11) citato in Nicola Abbagnano – Storia della filosofia – vol. VI – TEA 1995
(12) Nicola Abbagnano – Storia della filosofia – vol. VI – TEA 1995
(13) Massimo Ferrari – Introduzione a il Neocriticismo – Laterza 1997
(14) idem

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