CARATTERI GENERALI DEL NATURALISMO RINASCIMENTALE

CARATTERI GENERALI DEL NATURALISMO RINASCIMENTALE

CARATTERI GENERALI DEL NATURALISMO RINASCIMENTALE


Il rinascimento è il periodo storico immediatamente successivo al medioevo, cronologicamente si colloca a partire dal XV secolo, fino all’inizio del XVII secolo. In altri termini esso comincia con la crisi del ‘300 e il relativo crollo delle istituzioni universalistiche del papato e dell’Impero, con l’affermarsi delle monarchie nazionali e con la crisi definitiva del sistema feudale. Modi di pensare di tipo rinascimentale, li possiamo già trovare in Petrarca e Boccaccio.
Questi profondi cambiamenti politici hanno come conseguenze dei cambiamenti nel modo di pensare dell’uomo. Innanzitutto l’uomo, il singolo, torna ad essere al centro della speculazione filosofica e teologica.

Il nuovo pensatore rinascimentale non si accontenta più del sistema teocentrico della scolastica medioevale, il nuovo mondo, ampliato di un nuovo continente e di nuove istituzioni, non può più essere ricondotto all’immutabile ordine divino del X-XI secolo. Anche la nascita e lo sviluppo di un ricco ceto cittadino, la borghesia, non si può più collocare nell’idea del vecchio ordine sociale voluto da Dio e diviso nelle tre classi di guerrieri, preti, lavoratori.
L’uomo, appare sempre più come soggetto attivo della storia, come colui che, con la propria attività, modifica il mondo, e può dominarlo. Ma il mondo è essenzialmente natura, quindi l’uomo deve tornare ad essa, deve scoprirne i segreti e le regole.
Ma come può farlo? Durante tutto il medioevo la natura era stata ricondotta negli schemi aristotelici. O meglio, nella loro sintesi con la teologia cristiana.
Ora, con la riscoperta dei dialoghi platonici, che possono essere letti senza glosse aggiunte da pensatori successivi; si scopre che i due maggiori filosofi del passato (Platone e Aristotele) sono profondamente in disaccordo sulla struttura del mondo fisico. Così il pensatore rinascimentale trova un punto d’appoggio per una nuova concezione del cosmo, che non deve più essere necessariamente d’impostazione aristotelica.
È opportuno ricordare che, attraverso i dialoghi platonici, vengono riscoperti anche i pensatori presocratici, che forniscono nuove idee ai rinascimentali (per esempio Bruno e Campanella).
Ma se la vecchia impostazione del mondo fisico può venir messa da parte, c’è un grosso vuoto da riempire, e che Platone non riempie minimamente.
I rinascimentali tornano a studiare il mondo con la mente sgombra dai pregiudizi aristotelici e, cosa più importante, tornano a studiare direttamente il mondo naturale, nelle sue manifestazioni fisiche. Si noti che non siamo ancora alla scienza vera e propria, la parte metafisica delle speculazioni filosofiche è ancora molto importante.
Infatti i metodi dei filosofi non sono né chiaramente formalizzati, né è definito da dove vengono né se funzionano.
La filosofia del Rinascimento non ha più come scopo la contemplazione della Creazione di Dio, ma la creazione e lo sviluppo di strumenti per rafforzare il controllo dell’uomo sulla natura per la realizzazione dei propri fini.
Così possiamo trovare due tendenze in questo movimento di ritorno alla natura, una è quella più propriamente filosofica, da cui nascerà la scienza, rappresentata da Telesio, che non fa altro che sistematizzare in un quadro concettuale coerente e completo i vari fenomeni fisici noti; ovvero, come i presocratici, i rinascimentali cercano una nuova spiegazione unitaria delle varie contingenze del mondo fisico. In ogni caso questa filosofia della natura, sfugge alla verifica sperimentale: non stiamo ancora parlando della scienza moderna, il cui metodo verrà codificato alcuni decenni dopo da Galileo e “giustificato”, filosoficamente, da Bacone (anche se, per sua stessa natura tale metodo non necessita di giustificazione).
L’altra corrente del naturalismo rinascimentale è la magia. Questa tendenza trova il miglior esempio in alcuni punti del pensiero di Giordano Bruno o negli alchimisti.
I presupposti della magia rinascimentale sono due:

I.l’universale animazione della natura: ovvero il pampsichismo universale, cioè la credenza che tutta la natura sia dotata di anima, che esista cioè quello quello Spirito del Mondo, di origine platonica, che ne determina lo sviluppo. Che esista una connessione profonda, una simpatia tra le cose fisiche.
II.La possibilità di penetrare e dominare la natura con mezzi ambigui e violenti, dettati da un sentimento mistico e non ragionati a partire dai dati sensibili induttivi.
Ovvero la possibilità di “convincere” la natura a fare ciò che vogliamo con delle vere e proprie “lusinghe”, così come si può convincere un essere umano.

In generale la magia rappresenta la parte più metafisica della filosofia rinascimentale, essa si distacca dall’aristotelismo ma anche dal puro dato sensibile, elaborando semplicemente delle nuove metafisiche che sono messe a fondamento dell’interpretazione del mondo, e non viceversa come nella filosofia naturale quasi scientifica.

TELESIO

Telesio è il primo pensatore che tenta di escludere la metafisica dalla speculazione intorno alla natura. Infatti egli considera il mondo come natura a sé stante, che si può spiegare in base ai propri principi separati da quelli metafisici e religiosi (anche questo è un esempio della teoria della doppia verità: esiste una verità filosofica e una teologica).
Ma come conoscere la natura? Semplice, tornando ad essa, affidandosi ai propri sensi ricordandosi che anche noi siamo natura. La sensibilità dell’uomo, infatti, fa anch’essa parte della natura e, quindi ubbidisce alle stesse leggi.
Quindi, dato che la natura deve essere fondamentalmente ordinata, altrimenti ogni speculazione sarebbe inutile, ciò che noi sentiamo è ciò che la natura ci rivela di se stessa, e deve essere vero, non ci deve essere inganno a scapito dell’uomo da parte della natura. Quindi i sensi debbono essere in un certo senso oggettivi, ovvero la natura deve rivelare sempre le stesse cose nelle stesse condizioni iniziali.
Ma quali sono le sensazioni a cui affidarci? Per Telesio sono il caldo e il freddo, i quali sono i due principi che reggono il mondo fisico. Oltre a queste due forze esiste la massa corporea, la pura materia, sulla quale e attraverso la quale, esse agiscono.
Il caldo ha sede nel sole e dilata le cose, rendendole leggere e facilitandone il moto; mentre il freddo ha sede nella terra, condensa le cose e le rende pesanti ostacolandone il moto.
Entrambi i principi, sono dotati di sensibilità, in quanto percepiscono i corpi sui quali agiscono e l’azione del principio opposto. Ma non è necessario che le cose ne siano provvisti. Telesio paragona gli organi sensibili a delle aperture che consentono al caldo e al freddo di raggiungere l’anima del corpo. La sensibilità, quindi, non appartiene agli organi in sé, ma al caldo e al freddo, e all’anima che da essi è composta.
La fisica di Telesio è strettamente qualitativa, ma sente l’esigenza di un’analisi quantitativa delle cose, infatti, se tutto è determinato dal caldo o dal freddo, se si potessero misurare con precisione questi due principi, potremmo definire in modo univoco e definitivo ogni cosa semplicemente fornendo la quantità di calore o di frescura che contiene.
Per Telesio, Dio non è, come per Aristotele, il motore immobile del cielo, cosa che sarebbe riduttiva, ma è il garante dell’ordine e dell’autonomia della natura (come l’archè dei presocratici).
La fisica di Telesio non è ancora scientifica perché conserva una traccia metafisica nella credenza di un’animazione universale (pampsichismo), causata dal caldo e dal freddo.
Ciononostante, Telesio è il più scientifico dei tre filosofi naturalisti del rinascimento.
Anche in gnoseologia, Telesio riduce tutta la conoscenza alla sensibilità. La sensazione, per Telesio, è la rivelazione della natura a sé stessa, infatti l’anima è parte essa stessa della natura. La natura è quindi il contatto tra anima e cose esterne (che non sono altro che caldo o freddo). Ma non è solo quello, ma è anche la coscienza che si ha di tale contatto.
L’intelligenza non è altro che l’estensione della sensibilità, ovvero non è altro che l’estendere le qualità di cose già percepite ad altre non concepite.
Telesio si occupa anche di morale, in particolare riduce la vita morale a semplici principi naturali, ovvero, di nuovo, a ciò che è testimoniato dai sensi.
In particolare, il pensatore cosentino, identifica il bene supremo con la conservazione dello spirito del mondo, ovvero del suo ordine. La virtù non è altro che il fattore limitante delle passioni eccessive e dannose.
L’unica cosa che non viene ridotta ai principi naturali è la religione, in quanto Telesio la definisce come l’aspirazione ad un bene non sensibile, non conosciuto e non conoscibile dai sensi. Essa si rivolge ad un mondo non materiale, diverso dalla natura.
La vita religiosa non può derivare dall’anima naturale, ma deve essere infusa direttamente da Dio e non condiziona la sua vita intellettuale e morale, già ridotte alla natura, ma pone l’uomo di fronte alla scelte tra bene naturale e bene materiale.

GIORDANO BRUNO

Il pensiero di Giordano Bruno si configura, essenzialmente, come lo sviluppo estremo e la sintesi di tutte quelle tendenza panteistiche che, sin dai presocratici, esaltano la natura e la identificano con Dio.
In generale, Bruno segue il principio di “ritorno all’origine”, tipico del rinascimento. Egli utilizza una sintesi del pensiero dei presocratici e dei neoplatonici come leva per rivoluzionare e sovvertire “l’ordine filosofico” del tempo, ovvero l’aristotelismo nella sua interpretazione scolastica.
La filosofia bruniana è direttamente in contrasto con quella aristotelica, non solo sul piano metafisico, ma anche nella concezione stessa della filosofia. Infatti, mentre per lo Stagirita la filosofia è una dottrina della realtà, cioè un’esposizione del reale, mostrando le cose esistenti e le loro relazioni; per Bruno, invece, essa è essenzialmente un’attività. Bruno è completamente persuaso dell’idea che il filosofare debba cambiare qualcosa, perlomeno il filosofo stesso, rendendolo partecipe di una più profonda unione con la natura-Dio; anzi, per Bruno la stessa morale, non può essere che una morale attiva, del lavoro, un lavoro che ha lo scopo di far dell’uomo una sorta di Dio, nel suo ruolo di creatore e di modificatore della realtà circostante.
Per Bruno, l’uomo è portato a filosofare, o meglio, lo sono alcuni uomini, a causa della sua tensione amorosa verso la natura: riprendendo il concetto di eros platonico, così come è esposto nel Simposio. Ovvero, come per Platone l’uomo era portato ad amare il Bene attraversando i vari gradi di bellezza, così, per Bruno, l’uomo è portato ad amare l’intera natura attraversando i diversi gradi di bellezza, giungendo ad integrare la propria personalità individuale con l’intera natura. Lo scopo ultimo della filosofia, dunque, è quello di porsi come strumento per giungere a questa profonda unione.
In questo aspetto, il pensiero di Bruno può assimilarsi anche con quello di Democrito, nel senso che, come per il pensatore presocratico gli atomi individuali si combinano a formare qualcosa di più complesso e vasto, annullando e completando, in un certo senso, la loro individualità; così per Bruno gli individui umani e naturali, giungono a completarsi formando una realtà maggiore e più complessa, che il filosofo di Nola identifica con Dio nel proprio divenire.
La critica bruniana ad Aristotele, parte proprio da questa unione, infatti per Bruno l’unione è di tutti gli individui in una sola natura, ovvero in un solo Dio, non c’è spazio, nella metafisica di Bruno, per un qualche tipo di dualismo, la natura (per Bruno come per Telesio), è composta da una e una sola sostanza, uguale in tutto l’universo.
In un tale universo, Dio non può risiedere in un etereo mondo extra-lunare, ma deve risiedere nel nostro universo materiale, anzi, deve essere la materia stessa.
Ma se Dio è la natura, e gli uomini devono tendere a diventare parte attiva di essa, non segue forse che gli uomini debbono diventare, in qualche modo Dio? Ma come possono i singoli individui, assurgere allo status ontologico di divinità?
Bruno risponde a questa domanda riscoprendo e sintetizzando il pensiero di Eraclito e quello di Parmenide, ovvero unendo l’idea di un movimento incessante (il panta rei eracliteo), con quella del Uno-Tutto parmenideo. In pratica Bruno sostiene che l’universo e la natura siano sì parte di un’unica realtà più profonda, ma questa realtà non è statica come quella di Parmenide, ma, al contrario, essa è un continuo mutare, e la realtà sensibile, superficiale, non è altro che una specie di “istantanea” di questo movimento.
Dio, quindi, ha due aspetti sostanziali (teoria della doppia verità), ovvero che Dio sia immanente nelle cose, in quanto esse ne compongono la struttura in movimento ed Egli ne è il principio ordinatore che ne garantisce l’ordine e l’armonia, quindi la conoscibilità (simile all’archè dei milesi o al fuoco divino degli stoici). Allo stesso tempo, però Dio è una realtà superiore e trascendente le singole cose o la loro semplice somma.
Questo universo, essendo Dio nel suo proprio divenire e mutare, non può essere limitato in alcun modo nello spazio o nel tempo, deve essere dunque infinito e non può più essere limitato dalle stelle fisse, perché è inconcepibile che Dio, nel suo perfetto divenire, possa essere limitato da qualche cosa, ma deve essere infinito, ma anche uniforme in tutto lo spazio, che deve quindi presentare infiniti mondi e infiniti soli. L’universo bruniano, dunque, è un universo dove il centro è dappertutto e la circonferenza da nessuna parte (Cusano). Bruno non può dunque sostenere il geocentrismo, ma conferma metafisicamente l’eliocentrismo copernicano, distaccandosi ulteriormente da Aristotele.
Ma se Dio è contenitore e contenuto dell’Universo, in quanto trascendente e immanente al tempo stesso, occorre eliminare il dualismo forma-materia aristotelico, così come la conseguente teoria della pure potenza e del puro atto. Occorre pensare ad un nuovo modo di spiegare l’origine e il rapporto Dio-universo.
Per Bruno Dio è l’artefice interno delle cose, ovvero Egli è il datore delle forme alla materia, ma, contemporaneamente, egli è anche all’interno di essa. Quindi la materia non fa che esplicitare le forme già presenti in lei, che è comunque anche Dio. In sintesi Dio contiene le forme come idee del suo Intelletto divino (come per S. Agostino), ma, essendo allo stesso tempo la materia, non fa altro che esplicitare nel divenire tali essenze universali.