ARTHUR SCHOPENHAUER

ARTHUR SCHOPENHAUER

Vita e opere 

Schopenhauer nasce a Danzica il 22 febbraio 1788, da una ricca famiglia di commercianti e banchieri. Suo padre, Heinnch Floris, muore suicida nel 1805, lasciandolo erede di una grossa fortuna. Sua madre, Johanna Henriette Trosiener, tiene a Weimar un importante salotto letterario, frequentato da poeti come Goethe e Wieland, che ebbero un certo influsso sul giovane Arthur. Compiuti gli studi classici a Gotha e a Weimar, nel 1809 si iscrive alla facoltà di medicina dell’università di Gottinga, per passare quasi subito a quella di filosofia.

La formazione filosofica
Su consiglio di Schulze (vedi PROFILO STORICO Genesi e sviluppi dell’idealismo trascendentale), il suo primo maestro, si dedica allo studio di Platone e di Kant, che rimarranno al centro della sua riflessione. Nel 1811 si reca a Berlino, dove ascolta le lezioni di Fichte e Schleiermacher. Da Fichte rimane profon-damente deluso. Nel 1813 si laurea presso l’università di Jena, con una dissertazione su La quadruplice radice del principio di ragione sufficiente (Uber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, seconda edizione nel 1847).

I primi scritti e l’insuccesso del Mondo
Tra il 1813 e il 1814 collabora intensamente con Goethe allo studio della teoria dei colori, ma ben presto entra in dissidio con le sue concezioni. Nel 1814 rompe anche i rapporti con la madre e si trasferisce a Dresda. Qui pubblica nel 1816 lo scritto su La vista e i colori (Uber das Sehn und die Farben), in cui si palesa il suo disaccordo con la teoria dei colori di Goethe. Nel 1818 porta a termine la sua opera prin-cipale, Il mondo come volontà e rap-presentazione (Die Welt als Wille und Darstellung), che viene pubblicata in dicembre dall’editore Brockhaus, con la data dell’anno successivo. L’accoglienza del pubblico è assai tiepida. Compie un viaggio in Italia, soggiornando a lungo a Venezia, Bologna, Firenze, Roma e Napoli. Risalgono a questo periodo i progetti di matrimonio, ben presto sfumati, con una gentildonna veneziana. Tornato in Germania, per affrontare una crisi finanziaria che ha colpito la sua famiglia, pensa di dedicarsi alla carriera accademica. Tiene le lezioni di prova e la discussione a facoltà riunite a Berlino: Sulle quattro distinte specie di causa.

Lo scontro con Hegel
In quella occasione ha uno scontro con Hegel, verso cui nutrirà costantemente una forte antipatia. Dal 1820 al 1831 tenterà inutilmente, per 24 semestri, di contendergli la fama, ma le sue lezioni come libero docente sono disertate dagli studenti. Nel frattempo le recensioni al Mondo sembrano decretarne il totale fallimento accademico. Nel 1831 si trasferisce a Francoforte sul Meno, dove inizia a lavorare a una nuova edizione del Mondo. Nel 1836 pubblica lo scritto Sulla volontà nella natura (Uber den Willen in der Natur), che rielabora alcune concezioni dell’opera principale. La seconda edizione del Mondo vedrà la luce solo nel 1844: al primo torno (i quattro libri originari e l’appendice sulla filosofia kantiana) se ne aggiunge un secondo, formato dai Supplementi al mondo come volontà e rappresentazione.

L’inizio del riconoscimento con la pubblicazione del Parerga
Nemmeno questa seconda edizione riesce ad assicurargli il successo di pubblico, che sembra arridergli invece nel 1851, con la pubblicazione dei Parerga e paralipomena: un’opera di divulgazione delle dottrine del Mondo, con violenti spunti polemici nei riguardi di Hegel e degli autori dell’idealismo tedesco. Già nel corso degli anni quaranta si è venuta formando intorno all’anziano filosofo una piccola cerchia di ammiratori e seguaci, tra cui Julius Frauenstaedt, che sarà il suo primo edi-tore dopo la morte, sopravvenuta nel 1860 in seguito a una polmonite. La sua fama come filosofo è in gran parte postuma e si lega alla fortuna di cui, nel mutato clima di fine secolo, godrà la sua dottrina “pessimistica”. Una adeguata valutazione del suo pensiero teoretico è iniziata solo nel nostro secolo.

 

Premessa 
da Cioffi.., Corso di filosofia.., cit., pp.356-358

Nella vasta fioritura di “sistemi” che caratterizza la stagione romantica della filosofia tedesca, quello di Schopenhauer occupa un posto di assoluto rilievo. L’opera alla cui composizione Schopenhauer ha dedicato gran parte della sua vita e attività di scrittore, Il mondo come Volontà e rappresentazione, rientra nella trattatistica filosofica che si rifà alla tendenza sistematica, di cui condivide le istanze fondamentali:
I) l’identificazione del sistema come la forma scientifica del sapere filosofico;
2) l’intento di collegarsi, nella costruzione ditale sapere, al precedente kantiano;
3) la tendenza a tradurre la filosofia di Kant in termini non più meramente critico-negativi, ma metafisico-positivi.
In Schopenhauer – che legge la Critica della ragion pura in una chiave idealistico-scettica, collocando Kant sul prolungamento della linea ideale che unisce Platone per un verso con l’antica sapienza dei Veda, per l’altro con la filosofia di Berkeley – la ricerca del sistema si unisce alla battaglia polemica per rivendicare a sé una continuità diretta nei confronti dell’eredità kantiana, a suo dire fraintesa e mistificata dagli sviluppi a lui contemporanei della filosofia accademica tedesca.

Sistema architettonico e sistema organico
Il rango dei filosofi – egli scrive con esplicito riferimento a Fichte – può essere stabilito a seconda che i loro sistemi abbiano preso il via da un autentico “stupore” filosofico, quale può sorgere “dalla prima vista del mondo reale”, oppure da una curiosità intellettuale indiretta e derivata come quella originata “dalla lettura di un libro, di un sistema bell’e fatto”. Solo ai primi può essere riconosciuta là dignità di pensatori originali. Questa differenza si riflette nella forma assunta dai loro pensieri: quella di un sistema organico, in cui tutte le parti si sostengono a vicenda e traggono il loro valore dalla verità del tutto; oppure quella di un sistema architettonico in cui le parti si ordinano e si dispongono sulla base di una precisa, ma in fondo astratta, gerarchia funzionale. Lo stesso Schopenhauer, nella Prefazione al suo capolavoro filosofico, non si nasconde l’ambizione di voler costruire un sistema del primo tipo: in CUI non SI tratta tanto di accumulare molti e diversi pensieri, quanto di esprimere, nel suo nucleo originale e nella sua ricchezza di possibili sviluppi, “un unico pensiero”.

Il “bisogno metafisico”
Quest’unico pensiero (che è poi quello sintetizzato nel titolo) è stato suscitato in lui dalla considerazione di ciò che, nel diciassettesimo capitolo dei Supplementi, viene chiamato il “bisogno metafisico nell’uomo”. La metafisica tradizionale, che ha il proprio padre in Aristotele, dichiara il proprio intellettualismo quando identifica lo “stupore” originario da cui nasce la filosofia con meraviglia, ossia con un atteggiamento di tipo teoretico-contemplativo di fronte al mondo. Per Schopenhauer viceversa l’origine della filosofia che essa condivide con la religione, sta nello stupore o nello scandalo di fronte al dolore e al male presenti, in modo essenziale e non eliminabile, nel mondo. Un’origine, dunque, non meramente teoretico-speculativa, bensì pratico-morale e religiosa.
Il mondo come volontà e rappresentazione è appunto il tentativo di rispondere alla domanda metafisica: “perché ogni vivere è per essenza un soffrire?” La forma della trattazione dovrà corrispondere all’esigenza dell’esposizione organica di quest’unico pensiero. La struttura dell’opera, in quattro libri, cerca di tradurre il movimento del pensiero, che procede a spirale, in un moto di progressivo approfondimento, attorno al nucleo centrale. Il punto di vista della rappresentazione e quello della volontà sono le due prospettive che il pensiero può assumere di fronte al inondo.

La struttura del Mondo
Il primo libro, che offre la prima considerazione sul mondo come rappresentazione, mostra in che modo si costituisca, a partire dall’intuizione comune, il punto di vista della scienza, secondo cui il mondo è un fenomeno globale dotato di legittimità e di senso.
Il secondo libro, che contiene la prima considerazione sul mondo come volontà, integra e corregge quella prima visione, mostrando come – a una visione più profonda – il mondo riveli, dietro l’apparenza razionale del suo essere fenomenico, un’essenza, e un fondo morale oscuro e irrazionale.
Il terzo libro – seconda considerazione sul mondo come rappresentazione – ritorna al punto di vista della rappresentazione, individuando quel tipo di considerazione, non più scientifica, ma artistica, che è in grado di svelarci la presenza nel fenomeno della cosa in sé ossia della volontà.
Il quarto libro infine – seconda considerazione sul mondo come volontà – espone la dialettica della volontà (affermazione e negazione di sé), che consente di attuare praticamente ciò che era stato escluso teoreticamente: la liberazione della conoscenza dalla servitù alla volontà e la possibilità conseguente di un superamento del dolore.
Ciò che lega le diverse parti del sistema – che solo in apparenza sembrano costituire rispettivamente una gnoseologia, una metafisica, un’estetica e un’etica in senso tradizionale – non sono i pesanti nessi architettonici tipici delle costruzioni idealistiche, bensì le reciproche connessioni organiche di un unico pensiero che vuole esprimere, nella propria ineliminabile circolarità, l’enigma stesso della vita.

La lingua di Schopenhauer
Quanto allo stile di Schopenhauer – uno dei pregi maggiori del Mondo, che molto contribuì alla fortuna, sia pure tardiva, dell’opera -, va detto che l’autore condivide la diffusa critica al cattivo stile letterario di Kant, preferendo rifarsi, in alternativa, alla limpida prosa scientifica di Goethe.
Con i principali esponenti dell’idealismo contemporaneo, egli condivide poi l’idea che il linguaggio della filosofia debba avere un rapporto intimo e non estrinseco con il suo oggetto, anche se polemizza duramente contro l’ “oscurità” dei vari Fichte, Schelling e Hegel. La scelta di Schopenhauer – improntata piuttosto a un ideale di chiarezza e massima trasparenza della lingua, che rifugge da ogni gergalismo – corrisponde in modo preciso alla sua idea della filosofia come espressione verbale e concettuale precisa, ma pur sempre inadeguata, di una intuizione metafisica che rimane, nel suo fondamento ultimo, celata e inesprimibile. A volte Schopenhauer paragona la filoso-fia a una scrittura cifrata, di cui sono possibili varie traduzioni, a seconda dei diversi codici interpretativi che vi si applicano, ma la cui verità riposa sull’unica traduzione capace di renderne in modo adeguato il senso, rendendo totalmente trasparente il sistema dei segni. Altre volte paragona il suo stile all’effetto di superficie di un lago svizzero “che, grazie alla sua calma, benché così profondo, ha grande trasparenza, ed è proprio questa a renderne visibile la profondità”.

Hegel e Schopenhauer
Vi è in questa immagine una indiretta polemica nei riguardi dello stile “torbido” degli scrittori romantici. In effetti è divenuto quasi proverbiale contrapporre la “chiarezza” dello stile di Schopenhauer alla difficoltà e “oscurità” di quello, per esempio, di Hegel. Sarebbe in ogni caso ingiusto nei confronti di quest’ultimo – le cui scelte linguistiche corrispondono anch’esse a un preciso rapporto della filosofia con il suo oggetto, espresso nell’idea della dialettica – accogliere in toto l’accusa di Schopenhauer che ne considera lo stile “oscuro” (si pensi alla simpatia espressa da Hegel per un autore come Eraclito) come l’effetto voluto di un sapere “sofistico” e di una volontà mistificatoria. Da parte sua, Schopenhauer ritiene di fare della “chiarezza” una divisa di moralità scientifica quando scrive, citando un autore francese: “la chiarezza è l’onestà del filosofo”.

 

La quadruplice radice del principio di ragion sufficiente 
da Cioffi.., Corso di filosofia.., cit., 121 sgg.
 

La filosofia di Arthur Schopenhauer si rifà direttamente a Kant. Già nella sua tesi di laurea, La quadruplice radice del principio di ragione sufficiente, egli riconosce all’autore della Critica della ragion pura il grande merito di avere finalmente chiarito il vero significato di quel principio di ragione (Satz der Grund) , che aveva inutilmente travagliato pensatori come Wolff e Leib-niz. Dopo Kant – afferma Schopenhauer – non si può più considerare il principio, che nulla esiste senza una ragione (nihil est sine ratione cur sit potius quam non sit) , come un principio di universale validità ontologica, che si riferisca cioè allo svolgersi reale degli eventi. Esso va piuttosto riferito al modo regolare con cui i fenomeni si offrono al soggetto che se li rappresenta. Da un punto di vista critico, infatti, non si può parlare di cose in sé, ossia di ciò che trascende la rappresentazione; ma bisogna limitarsi allo studio dei modi in cui il soggetto si rapporta all’oggetto, ossia di come esso si rappresenta un mondo. Mediante l’analisi delle diverse “classi di oggetti per il soggetto” si ottengono, perciò, le forme corrispondenti del principio di ragione sufficiente: ossia dei modi mediante cui il soggetto conferisce validità razionale ai fenomeni. Si tratta però sempre di un conoscere relativo, che non trascende il piano fenomenico e non riguarda il piano metafisico delle cose in sé.

Il principio di ragione
La “prima classe di oggetti per il soggetto” è quella delle rappresentazioni intuitive, attraverso cui ci formiamo la nozione di esperienza, come di una totalità dei fenomeni retta da leggi obiettive e necessarie. Il principio di ragione sufficiente si applica qui alla spiegazione del mutamento o divenire naturale (ratio fiendi) e coincide con la egge di causalità.
L’applicazione di tale legge al mondo fenomenico richiede la cooperazione di sensibilità intelletto. Mediante i sensi conosciamo le affezioni soggettive del nostro corpo (che è per noi l’oggetto immediato della rappresentazio-ne); mediante l’intelletto riferiamo tale azione a una causa oggettiva, posta fuori di noi: alla materia, che riempie di contenuto concreto le forme della nostra intuizione spazio-temporale del mondo. Spaziotempo causa sono dunque le forme dell’intuizione che presiedono alla costituzione del mondo come rappresentazione del soggetto (vedi TESTI, Unità 7 – testo 1).

Conoscenza intuitiva e conoscenza astratta
La “seconda classe” è quella delle rappresentazioni astratte concetti. Essi formano il contenuto totale della ragione e sono regolati dal principio di ragione sufficiente, nella forma di principio del conoscere (ratio cognoscendi). Il nesso tra ragione conoscitiva (o premessa) e conseguenza (che corrisponde alla forma dei giudizi ipotetici) è quello in cui si esplica, nella sua forma più astra-ta, la razionalità. Il valore della conoscenza astratta è peraltro subordinato, secondo Schopenhauer, a quello della conoscenza intuitiva, che è la sola in grado di fornirle un contenuto.
La ” terza classe” comprende le due rappresentazioni di spazio tempo, considerate separatamente dalla materia e’ applicate all’ambito puro della matematica. Come tali, esse sono le condizioni della pensabilità degli enti matematici, che suppongono sempre una posizione nello spazio e una collocazione nella successione del tempo. Il principio di ragione sufficiente, quale si applica nella pura immaginazione del geometra, viene qui concepito come principio dell’essere (ratio essendi).

Dalla conoscenza all’azione
La “quarta classe” è quella delle azioni, regolate dalla legge di motivazione, ossia dal principio di ragione sufficiente dell’agire (ratio agendi). AI flesso di causa ed effetto, valido per la prima classe di rappresentazioni, si sostituisce quello trainati motivo o stimolo e azione, che spiega l’atto volontario – e perciò libero – del soggetto. Schopenhauer richiama la distinzione kantiana tra carattere empirico carattere intelligibile, per spiegare il contrasto tra l’apparente determinismo dell’agire, considerato dal punto di vista fenomenico, e la sua affermata libertà dal punto di vista noumenico. Come forma del principio di ragione sufficiente, la legge di motivazione non si sottrae alla generale necessità che regola i fenomeni nel mondo della rappresentazione: ogni azione può essere spiegata in base al carattere empirico dell’individuo, all’azione sulla volontà esercitata dagli stimoli sensibili dalle circostanze, dai motivi o scopi soggettivi ecc, così da apparire come un agire necessitato e non libero. Ma poiché ciò che la volontà è in se stessa non si rivela mai completamente nel mondo fenomenico (cioè nei singoli atti), la libertà non è affatto esclusa in rapporto a quello che viene detto il carattere intelligibile (noumenico) dell’uomo. L’ uomo è cioè libero rispetto alla scelta fondamentale del proprio carattere e destino, mentre è condizionato in rapporto al modo in cui esso si esplica nei singoli atti del volere.